谢应芳的学术主张

基本思想

陆九渊的思想接近程颢，偏重在心性的修养，他认为朱熹的“格物致知”方法过于“支离破碎”。陆九渊是“心学”的创始人，其主张“吾心即是宇宙”，“明心见性”，“心即是理”，重视持敬的内省工夫。即是所谓的“尊德性”。朱熹言“理”，侧重于探讨宇宙自然的“所以然”，陆九渊言“理”，则更偏重于人生伦理，明代王阳明赞赏陆九渊的学说，使得陆九渊的“心学”得以发扬，因此学界称之为“陆王”学派，实际上王阳明是心学的集大成者。

陆九渊与朱熹同时，两人都是理学家。陆学直接于孟子的“万物皆备于我”的“心学”，认为“人心至灵，此理至明；人皆具有心，心皆具是理”；“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”；“宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事”。他认为人们的心和理都是天赋的，永恒不变的，仁义礼智信等也是人的天性所固有的，不是外铄的。学的目的就在于穷此理，尽此心。人难免受物欲的蒙蔽，受了蒙蔽，心就不灵，理就不明，必须通过师友讲学，切磋琢磨，鞭策自己，以恢复心的本然。修养功夫在于求诸内，存心养心。具体方法是切己体察﹐求其放心﹐明义利之辨。自称这种方法为“简易功夫”﹐是“立乎其大者”﹐是“知本”﹐是“明本心”。至于读书﹐则最重视 《大学》﹑《中庸》﹑《论语》 和《孟子》﹐要求联系日用事物讽咏自得﹐反对习注疏章句之学﹐场屋之文﹐以谋求利禄。他和朱熹常相辩难。他们二人有两次会讲颇具影响﹐第一次是在淳熙二年(1175)“鹅湖之会”(鹅湖书院旧地﹐在今江西铅山县)﹐朱主张先博览而后归之于约﹐以陆的教法太简易﹐陆主张先发明人的本心而后使之博览﹐以朱的教法为支离。第二次是在淳熙八年(1181)﹐朱请陆登白鹿洞书院讲堂﹐讲“君子喻于义﹐小人喻于利”﹐朱则认为切中学者隐微深固之疾﹐当共守勿忘。朱熹晚年曾劝学者兼取两家之长﹐并对陆表示敬意。有人曾劝陆九渊著书﹐他说:“六经注我﹐我注六经”﹐又说“学苟知本﹐六经皆我注脚”﹐陆学为明代王守仁(阳明)所发展﹐世称“陆王学派”﹐著有《象山全集》行世。

心学缘起

陆九渊是宋明两代“心学”的开山祖。陆九渊之学，学者一般认为是家传。而家学其实只是创造了这一学说形成的氛围和条件。对于陆氏心学，陆九渊曾自称是“因读《孟子》而自得之”（《语录》下），以为孔子之后其学“自曾子传之子思，子思传之孟子，乃得其传者”（卷一《与李省干》）。陆九渊对于伊洛渊源，也不否认自己思想与他们的联系，他曾说：“韩退之言：‘轲死不得其传。’固不敢诬后世无贤者，然直是至伊洛诸公，得千载不传之学。但草创未为光明，到今日若不大段光明，更干当甚事？”（《语录》下）他以为“伊洛”虽得儒家正统，但二程子之学只是理学的草创阶段，有待于“我”来进一步发明。陆九渊的这些说法自然包含着理学的道统观念及自诩为承担道统的意识，却也说明了一个事实，即陆氏心学与孟子思想及伊洛渊源的关系。陆九渊思想是自得于孟子，但他是受孟子思想的启发，用孟子“先立乎其大”、“心之官则思”，以及“求放心”等命题，来阐发二程理学中“心性”的层面，而与道德践履的思想趋于逻辑上的统一的，这也就是陆九渊在理学中的理论贡献。

除此之外，《宋元学案》中还有一种说法，认为陆九渊思想是继程门谢良佐之后，经由王苹、张九成、林季仲发展而来。此一说根据大体有三：

其一，《宋元学案·象山学案》表在陆九渊名下有王梓材注：“庸斋、梭山、复斋弟。艾轩讲友，上蔡、震泽、横浦、林竹轩续传。”以为陆九渊之学，除得自家传，尚可由林季仲（竹轩）、张九成、王苹、谢良佐溯源至程颢。

其二，《宋元学案·震泽学案》全祖望案语说：“洛学之……入吴也以王信伯。信伯极为龟山所许，而晦翁最贬之，其后阳明又最称之。予读信伯集，颇启象山之萌芽。其贬之者以此，其称之者亦以此。象山之学，本无所承，东发以为遥出于上蔡，予以为兼出于信伯。盖程门已有此一种矣。”象山之学黄震以为“遥出于上蔡”，全氏以为“兼出于信伯”，综合两方面，全氏肯定“程门已有此一种”。其实正点出陆九渊心学与程氏学说的内在联系。

其三，全氏于《艾轩学案》又曰：“愚读艾轩之书，似兼有得于王信伯……且艾轩宗旨，本于和靖者反少，而本于信伯者反多，实先槐堂之三陆而起。”此条又补充了林光朝（艾轩）与陆九渊的关系。

陆九渊之学出于家传是确切的，而与谢、张、林等并无师承关系。就思想上看却不无相通之处。从陆九渊对二程的态度来说，亦确有褒贬之不同。如《语录》中说：“二程见周茂叔后，吟风弄月而归，有‘吾与点也’之意。后来明道此意却存，伊川已失此意。” （《陆九渊集》卷三十四）此段为傅子云所录。又《语录》同卷严松所录曰：“元晦似伊川，钦夫似明道。伊川蔽锢深，明道却通疏。”这都说明陆氏思想与程颢更为接近。宋代理学自二程之后，程颐之学由杨时、罗从彦、李侗而传朱熹；程颢之学则由谢良佐、王苹、张九成、林季仲传至陆九渊，由此分成两大支流。此说法中，朱熹一支尚有师承关系可考，而陆九渊一支学者认为多出于推断或臆测。其实内中亦包含着学术思想发展的某种必然因素。因此全祖望在《象山学案》序录中对于陆九渊学系做了这样的结论：

程门自谢上蔡以后，王信伯、林竹轩、张无垢至于林艾轩，皆其前茅，及象山而大成，而其宗传亦最广。

这个结论当是可信的。

谢应芳著有《辨惑编》、《思贤录》、《龟巢稿》、《怀古录》、《毗陵续志》、《龟巢诗文钞》、《龟巢词》等。最能反映他学养与思想倾向的是《武阳志馀》卷十儒林类中记载他的一些轶事。他在苏州一带避难时请求官府黜退吴江三高祠（纪念战国时期越国范蠡、晋代张翰、唐代陆龟蒙）中的范蠡；而要求修葺三国时东吴名相顾雍的墓莹。在故乡则显扬武进林庄邹忠公浩墓，去掉学官中的土地祠。他主张禁止民间办丧事时做佛事等迷信活动、还向周郎中（正五品官）上书陈述开荒等五件事并向何太守请求减少水脚之征，事事都有利民生民风。

谢应芳最著名的著作是《辨惑编》。《辨惑编》的主要内容是反佛、道，这也是理学理论的精华所在。这既是他个人思想体系的体现，也是理学的合理内核在常州地区的传承。谢应芳认为，生、死为自然之理。他斥老、庄、仙、佛（此处所言老、庄，非先秦时期的老子、庄子，而是被道教改造过、并奉为道教之祖的老、庄）之说为异端，致力于破除鬼神、禁忌、禄命等迷信，认为“古之为异端邪说者众矣，若老庄仙佛之流，自秦汉以来，惑世尤甚”，“邪说害正，人人得而攻之”（《辨惑编·异端》）。他还指斥道教的斋醮仪式说：“道家以老子为理由，书亦未尝有设醮之论也，至宋徽宗妄意求福，命羽流为之，未及倾危宗社，流落金国，所求之福，竟何有哉！二君昏迷不明物理，特以此为缁黄衣食之计焉耳。”（《与王氏诸友论斋醮书》）理论锋芒直指宋徽宗，认为北宋亡国，与宋徽宗相信道教有关。是“妄意求福”，是“倾危宗社”，是“昏迷不明物理”，所以最后“流落金国”，“为缁黄衣食之计（当阶下囚）”。同时，谢应芳还以明天历年间大疫为例，大疫来临，病人众多，凡“务求医药，不事祈祷”者，大都活了下来，而那些求神保佑的，却都死掉了。认为这充分说明了佛道的虚伪性。 《辨惑编》是中国古代朴素唯物主义的重要著作，在明初有极大的影响。后世论及元明之际，无论是思想史、哲学史，谢应芳的《辨惑编》是必提的著作。

张衡是一位具有多方面才能的科学家。他的成就涉及到天文学、地震学、机械技术、数学乃至文学艺术等许多领域。

张衡在天文学方面有两项最重要的工作——著《灵宪》，作浑天仪。此外，在历法方面也有所研究。

《灵宪》是张衡有关天文学的一篇代表作，全面体现了张衡在天文学上的成就和发展。原文被《后汉书·天文志》刘昭注所征引而传世。文中介绍的天文学要点如下：

他认为宇宙是无限的，天体的运行是有规律的；月光是日光的反射，月蚀起因于地遮日光，月绕地行且有升降。他认识到太阳运行(应是地球公转)的某些规律，正确解释了冬季夜长、夏季夜短和春分、秋分昼夜等时的起因。他指出在中原可以见到的星有2500个，与今人所知略近。他经过对某些天体运转情况的观测，得出一周天为三百六十五度又四分度之一的结论，与近世所测地球绕日一周历时365天5小时48分46秒的数值相差无几。

义净的西行和翻译佛经活动对唐朝的佛学产生了很大影响。印度归来时，义净除了带回近四百部合五十万

颂佛经外，还带回金刚座真容一铺，舍利三百粒，这些都成为中国宗教界的瑰宝。所译佛经以律籍为主，其中特别是根本说一切有部体例范围都较完备。另外如《集量》、《法华》等也很重要。除律部外，他也重视瑜伽一系的学问，他认为“所云大乘，无过二种：一则中观，二乃瑜伽……瑜伽则外无内有，事皆唯识”。他译出的佛经中也有瑜伽系的内容，同时适应当时崇尚密宗的风气，还译出了《金光明经》及一些陀罗尼经，有的还附有密宗源流的资料，这些都丰富了唐朝的佛学典籍。跟从义净译经和求学的僧人很多，他很赏识的有崇庆、崇勋、元廓、玄秀、玄睿、惠神等，跟随身边的有崇俊、玄晖、昙杰、宝严等，远在各地的有法明、敬忠等，这些弟子的佛学观点都受到义净的影响。

除了在佛学和翻译方面的贡献外，义净在地理、外交方面也很有功绩。他在归国途中逗留室利佛逝时，写出了《南海寄归内法传》、《大唐西域求法高僧传》等书，这些著作记述了前往印度的僧人，其中二十余人从吐蕃道去印度，三十余人经广州出海去印度，这样海陆两途的情况在书中都有了记录。

《大唐西域求法高僧传》，以僧传的形式记述了唐初从太宗贞观十五年(公元641年)以后到武后天授二年(公元691年)，共四十余年间，57位僧人(包括义净本人，也包括今属朝鲜的新罗、高丽，今属越南的交州、爱州等地的僧人)到南海和印度游历求法的事迹。书后附《重归南海传》，又记载武后永昌元年(公元689年)，随义净重往室利佛逝的四位中国僧人的事迹。这部书在内容和结构上非常有特色。

《大唐西域求法高僧传》没有采用传统的僧传模式，而是按57位僧人出行时间的先后总为一传，分别叙述他们的籍贯、生平、出行路线、求法状况。多叙述简略，有的仅三十余字，比如木叉提婆篇、慧琰大师篇。只有少数的几位僧人着墨较多，比如玄照法师、道琳法师等。着墨多少可能与义净掌握的资料多寡有关。但无论详略，其叙述总是按照籍贯、生平、出行路线、求法状况的顺序下来，无则缺省。依此看来，该书似乎是一部“行状”的集合。据清人吴曾祺的《文体刍言》解，“行状，汉时只谓之状。自六朝以后则谓之行状。所以述死者之行谊及其爵里、生卒年月，为乞人撰文而作。”这种行状多赞美之词，或者说，有褒无贬。由此观本书，行文上确有行状特色。以着墨最少的两位僧人为例。卷上的《交州木叉提婆师》全文，“木叉提婆者，交州人也。不闲本讳。泛舶南溟，经游诸国。到大觉寺，遍礼圣迹。于此而殒，年可二十四五矣。”另，卷上的《交州慧琰法师》全文，“惹琰法师者，交州人也。即行公之室郦。随师到僧诃罗国，遂停彼国，莫辨存亡。”由文中标注的下划线，很清楚地看到叙述对象的籍贯、卒殁生平、出行路线、求法状况等。这是书中最简单的描述，着墨较多的僧人只是在此基础上加了详细的出行路线，求法过程及所求经卷，生平成就等。

但该书不仅仅是“行状”的集合，它还有着自己独特的编排手法与结构。这将在下文中详为论述。义净只是通过这种看似简单的“行状”手法，真实而清晰地反映了唐初求法僧的情况。

陆路的情况中对尼婆罗（今尼泊尔）多有记载，玄会等僧人就是从尼婆罗返回唐朝，而客死旅途的。至于书中记录的海道情况尤显重要，由于玄奘的《大唐西域记》记载了陆路的所见所闻，法显的《佛国记》详于陆路而略于海路，因此义净记述的有关南海各地的情况，就成为流传至今的关于南海各地的最早历史地理材料，为各国研究历史、地理和外交者所重视。书中有关印度的珍贵史料，其中对医学记载颇多，如《南海寄归内法传》第二十七章就讲到印度传统的医学——“八医”，并指出“西方药味与东夏不同，互有互无，事非一概”。第二十八章专讲印度进药的方法，其中提到印度人患病时常用少食的方法来治疗，这颇具科学性。还有关于印度人的卫生习惯，如沐浴、食前洗手、散步等。

“观夫自古神州之地，轻生殉法之宾，显法师则创辟新途，奘法师乃中开王路”，这是义净对法显、玄奘功绩的评价。其实在探险、求法、翻译，著述等诸方面，义净正是继法显、玄奘之后最有贡献的代表人物。

训诂

作为徽派朴学的嫡系真传大师，王念孙运用就古声以求古义、从假借字以求本字和以意参逆而不墨守的方法和态度，从事训诂，取得了令人瞩目的成绩。由于中国古代文字学重形不重音，王念孙针对这一局限，用了十年的时间，采取为《广雅》作注的形式，援引经传，旁采众说，详加考证，就古声以求古义，改正原书错字、漏字、衍字等讹误甚多，遂写成《广雅疏证》，该书颇具创见，对中国古代训诂学的发展作出了很大的贡献。其自言：“训诂之旨，本于声音，字之声同声近者，经传往往假借，学者以声求义，破其假借之字而读以本字，则涣然冰释。”其子王引之“大人之治经也，诸说并列，则求其是，字有假借，则改其读。盖熟于汉学之门户而不囿于汉学之藩篱者也。”

王念孙除精通训诂外，对于校勘，最擅专门，对文字谬讹、句读错乱、音训异同一一加以考辨，用力甚勤，且多创见。对《淮南子. 内篇》订正字句错误九百余条，用归纳法从这些误例中得出古书“致误之由”，凡得六十二例。这六十二例，总结出古书误例的规律性，是王念孙校勘古书字句错误的经验总结，被后人用作校勘其他古书的通例，具有广泛意义和深远影响。其子王引之“述所闻于父”而撰成的《经义述闻》一书，也有不少校勘内容，书末卷三十一、三十二所载“通说”五十三条，更为精粹所在。又有《经传释词》一书，专为解释经传中的语词而作，自九经、三传以及周秦两汉之书，凡有虚词的文句，都一一搜讨，诠释虚词凡一百六十个。做到“揆之本文而协，验之他卷而通”，为后来研究虚词开辟了一条门径，影响极大。在校勘方面，他还提出三个勇改和三个不改的主张，非常精当，为古籍校勘提供了良好的范例。

水利

于经史之外，王念孙还精熟水利，曾在工部为官期间著《导河议》上下篇及奉圣旨纂《河源纪略》，“议者或误指河源所出，念孙力辨其讹，议乃定，《纪略》中《辨讹》一门，念孙所撰也。”（《清史稿》）罢官之后，每日以著述自娱，著有《读书杂志》，对于古义晦涩、腾抄误写及后人点校妄自更改之处，皆一一更正。其中一字之考证，博及万卷之书，其精于校雠由此可见一斑。《清史稿》称颂高邮王氏一门：“清经术独绝千古，高邮王氏一家之学，三世相承，与长洲惠氏相埒云。”

文学主张

冯桂芬自幼善于写骈文，未作官时，已经名重江南。他平生好读书，从未荒废学业。中年后，他致力于古文辞。学习各种经说，师宗汉代儒家，也以宋代儒家为老师。除经史外，冯桂芬对其他书也无所不窥，凡天文、舆地、兵刑、盐铁、河漕等，全都细心研究，穷思极虑，探求本原，大有拨乱反正的志向。

冯桂芬的文学主张，要求突破桐城派的樊篱。主张“称心而言”。他在《复庄卫生书》中声言“不信义法之说”，并针对桐城派所标榜的孔、孟、程、朱的“道统”，指出文虽载道，“道非必天命、率性之谓，举凡典章制度、名物象数，无一非道之所寄，即无不可著之于文”。又针对桐城派标榜的韩、柳、欧、苏的文统，指出“长于经济者，论事之文必佳，宣公奏议，未必不胜韩、柳；长于考据者，论古之文必佳，贵与《考》序，未必不胜欧、苏”。明确要求“称心而言”，扩大散文的思想内容，解放散文的语言形式。他认为桐城义法是束缚散文创作之例，反对“周规折矩，尺步绳趋”。因此，在他的《校邠庐抗议》中对“于经国大计，指陈剀切”，“凡所陈敷，皆所以救当世之急，在百年前不失为有识之言。”他的文章“长于持论，而拙于叙事”。体现了鸦片战争前后要求打破桐城枷锁的进步潮流。

冯桂芬文，长于持论，不为浮词，以政论文成就最高，往往心细虑周，指陈剀切，气理畅达。有《校邠庐抗议》40篇，最为突出，曾被俞樾比作仲长统的《昌言》。如《制洋器议》开头说：“有天地开辟以来未有之奇愤，凡有心知血气，莫不冠发上指者，则今日之以广运万里地球中第一大国而受制于小夷也。”但其子所编的《显志堂集》，则将《采西学议》、《制洋器议》等最有代表性的18篇略去，仅收22篇。

秉承顾炎武思想

冯桂芬受顾炎武的学术思想影响，十分尊重敬仰顾炎武。凡抵京城，必前往顾炎武祠致祭。冯桂芬自己相信二种操守：第一，是万钟粟千匹马也不能改变他的节操。年少受贫时他懂得通晓和了解民情，留意民间掌故。第二，是私下自谓：不居人之下，在人们眼里，他永远是个文人学士，不以吏事相许，不凭官位对待他人。?

博采众长

冯桂芬做学问讲求以有用为主，做文章主张没有空话。他论述改革政治的道理，确实能够阐明古代先人统治的哲理精神，而针砭末流的过失。他曾经写过四十篇评议，按他自己的说法：“读书十年，涉历艰难情伪三十年，间有私议，不能无参以杂家，佐以私臆，甚至羼以夷说、而要以不叛三代圣人之法为宗旨。”就是说博采众长而不离代圣人进言的宗旨。

思想

冯桂芬之思想，上接林、魏，下启康、梁，其意义不单单只是“求西学、思变法”的一脉相承，而在于其率先提出了消解现代化过程中的中西、古今矛盾的方法，即“惟善是从”。冯桂芬“惟善是从”的思想根基于中国文化中的见贤思齐、刚健有为的传统，是从中国文化本土生长出来的、可以导致中国文化与时俱进的极其宝贵的思想，也是中国文化具有强大生命力的生动体现。

冯桂芬在第二次鸦片战争时期，更加全面地论述了向西方学习问题。他继承了林则徐、魏源的传统，肯定了“师夷长技以制夷”的口号，主张学习西方的军事工业。不过，军事工业只是他学习的一个方面了。冯桂芬指出“此外，如算学、重学、视学、光学、化学，皆得格物致理。舆地书备山川厄塞风土物产，多中人所不及。”看到了“农具、织具百工所需，多用机轮，用力少而成功多，是可资以治生。”明确提出在农、工业生产中采用机器的主张。究竟夷之长技有哪些？冯桂芬的认识较魏源有较大的进步。他总结出中国五不如夷。除了认识到船坚炮利不如夷外，还认识到“人无弃才不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷”这里冯桂芬除了在技术方面外，还提出了“君民不隔”问题，这是很可贵的。冯桂芬提出了“自强攘夷”的主张，他把其主张概括为“以中国之名教伦常为原本，辅之以诸国富强之术。”

冯桂芬非常强调中国自己掌握新式技术。他用了一段很精彩的话：“或曰，购船雇人何如？曰，不可。能造，能修，能用，则我之利器。不能造，不能修，不能用，则仍人之利器也。利器在人手，以之转漕，而一日可令我饥饿；以之运盐，而一日可令我食淡；以之涉江海，而一日可令我复溺┅┅借兵雇船皆暂也，非常也。目前固无隙，固可暂也。日后岂能必无隙，固不可常也。终以自造、自修、自用之为无弊也。”这里包含着发展中国家在向发达国家学习中必须自己掌握经济命脉，才能确保独立的思想。这个思想，对于今天第三世界诸国在同发达国家打交道有借鉴意义。

冯桂芬对清朝的腐败统治有所不满，建议改革时政。他重视西方经世致用之学问，主张采用西学、制造洋器，他以中国的伦常名教为本，辅以外洋诸国富强新术。他的思想理论对洋务派有很大影响，同时也被资产阶级改良派奉为先导。

冯桂芬去世以后，他的治国理论，如：裁减冗员、精制规则、停捐输、变科举、广取士、废武科、采用西学、制造洋器等等评议，全都被朝廷甄别、采纳，大部分得以施行。即使到光绪年间大搞变法，也是要变法而没能背离他的统治之道。

其它成就

他擅长于书法，以篆书、隶书著称于世，尤其精于隶书。冯桂芬人品方正，举止严肃，清心寡欲，摒弃安逸。入朝为官初期，林则徐在江苏做巡抚，就看重冯桂芬，认为他是国家的人才。在林则徐编辑西北水利的书籍时，冯桂芬参与编校工作。

他曾经辅佐陶澍，以及作李鸿章的幕僚；建立会防局，调和中外，处于清王朝内外交困之际，冯桂芬是最富治世之才的学者之一。冯桂芬家居遇事奋发，不避劳怨，服官虽仅十年，凡漕河，建学，积储诸政，以及条议等等皆出其手。他精研算学，赏以意造定向尺，及反罗经，以步田绘图。冯桂芬著述颇丰，其中《校邠庐抗议》二卷，关于改革腐败时政的见解，切中要害；显示了冯桂芬熟谙西洋事务和他的进步思想。因此该书尤为世人所重。

道教

葛洪继承并改造了早期道教的神仙理论，在《抱朴子内篇》中，他不仅全面总结了晋以前的神仙理论，并系统地总结了晋以前的神仙方术，包括守一、行气、导引和房中术等； 同时又将神仙方术与儒家的纲常名教相结合，强调“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也”。并把这种纲常名教与道教的戒律融为一体，要求信徒严格遵守。他说：“览诸道戒，无不云欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫，乐人之吉，愍人之苦，赒人之急，救人之穷，手不伤生，口不劝祸，见人之得如己之得，见人之失如己之失，不自贵，不自誉，不嫉妬胜己，不佞谄阴贼，如此乃为有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也。”主张神仙养生为内，儒术应世为外。

他在《抱朴子外篇》中，专论人间得失，世事臧否。主张治乱世应用重刑，提倡严刑峻法。匡时佐世，对儒、墨、名、法诸家兼收并蓄，尊君为天。不满于魏、晋清谈，主张文章、德行并重，立言当有助于教化。葛洪在坚信炼制和服食金丹可得长生成仙的思想指导下，长期从事炼丹实验，在其炼丹实践中，积累了丰富的经验，认识了物质的某些特征及其化学反映。

他在《抱朴子内篇》中的《金丹》和《黄白》篇中，系统地总结了晋以前的炼丹成就，具体地介绍了一些炼丹方法，记载了大量的古代丹经和丹法，勾画了中国古代炼丹的历史梗概，也为我们提供了原始实验化学的珍贵资料，对隋唐炼丹术的发展具有重大影响，成为炼丹史上一位承前启后的著名炼丹家。

金城山有99座山峰、36处泉水、48个山洞。金城山又名金粟山、金山、金峰、金子岭，据说藏金粟数万石于广福门内金库中，里面有金马悠悠拉磨，倘若紧贴石壁，拉磨声便会隐约传来。金库童谣：石马(石马寨)对石鼓(打鼓寨)，黄金亿万五。谁能识得破，能买重庆府。进山门100余米处是“小西天”；南京门传说是明末农民领袖张献忠所建。山上有“神仙洞”，据说东晋道学家葛洪曾在此修道，著有《抱扑子》等经书，每逢阳光灿烂之风，便将经书一一摊开，放在洞顶巨石上晒，以求得到真经，故名“晒经石”。

医药学

葛洪精晓医学和药物学，主张道士兼修医术。“古之初为道者，莫不兼修医术，以救近祸焉”，认为修道者如不兼习医术，一旦“病痛及己”，便“无以攻疗”，不仅不能长生成仙，甚至连自己的性命也难保住。

他的医学著作《肘后备急方》，书名的意思是可以常常备在肘后(带在身边)的应急书，是应当随身常备的实用书籍。书中收集了大量救急用的方子，这都是他在行医、游历的过程中收集和筛选出来的，他特地挑选了一些比较容易弄到的药物，即使必须花钱买也很便宜，改变了以前的救急药方不易懂、药物难找、价钱昂贵的弊病。他尤其强调灸法的使用，用浅显易懂的语言，清晰明确的注名了各种灸的使用方法，只要弄清灸的分寸，不懂得针灸的人也能使用。

葛洪很注意研究急病。他所指的急病，大部分是我们现今所说的急性传染病，古时候人们管它叫“天刑”，认为是天降的灾祸，是鬼神作怪。葛洪在书中说：急病不是鬼神引起的，而是中了外界的疠气。我们都知道，急性传染病是微生物 (包括原虫、细菌、立克次氏小体和病毒等)引起的。这些微生物起码要放大几百倍才能见到，1600多年前还没有发明显微镜，当然不知道有细菌这些东西。葛洪能够排除迷信，指出急病是外界的物质因素引起的，这种见解已经很了不起了。

据载，葛洪还撰有《肘后救卒方》和《玉函方》。“余所撰百卷，名曰《玉函方》，皆分别病名，以类相续，不相杂错，其《救卒》三卷，皆单行径易，约而易验，篱陌之间，顾眄皆药，众急之病，无不毕备，家有此方，可不用医。”葛洪在《抱朴子内篇·仙药》 中对许多药用植物的形态特征、生长习性、主要产地、入药部分及治病作用等，均作了详细的记载和说明，对我国后世医药学的发展产生了很大的影响。

化学

他是早期的化学家。葛洪为什么喜欢炼丹呢?在封建社会里，贵族官僚为了永远享受骄奢淫逸的生活，妄想长生不老。有些人就想炼制出“仙丹”来，满足他们的奢欲，于是形成了一种炼丹术。炼丹的人把一些矿物放在密封的鼎里，用火来烧炼。矿物在高温高压下就会发生化学变化，产生出新的物质来。长生不老的仙丹是剥削阶级的幻想，当然是炼不出来的。但是在炼丹的过程中，人们发现了一些物质变化的规律，这就成了现代化学的先声。炼丹术在我国发展得比较早，葛洪也是一个炼丹家。

当时，葛洪炼制出来的药物有密陀僧(氧化铅)、三仙丹(氧化汞)等，这些都是外用药物的原料。

葛洪在炼制水银的过程中，发现了化学反应的可逆性，他指出，对丹砂(硫化汞)加热，可以炼出水银，而水银和硫磺化合，又能变成丹砂。他还指出，用四氧化三铅可以炼得铅，铅也能炼成四氧化三铅。在葛洪的著作中，还记载了雌黄 (三硫化二砷)和雄黄(五硫化二砷)加热后升华，直接成为结晶的现象。

此外，葛洪还提出了不少治疗疾病的简单药物和方剂，其中有些已被证实是特效药。如松节油治疗关节炎，铜青(碳酸铜)治疗皮肤病，雄黄、艾叶可以消毒，密陀僧可以防腐等等。这些记载，对治疗关节炎有一定效果。雄黄中所含的砷，有较强的杀菌作用。艾叶中含有挥发性的芳香油，毒虫很怕它，所以我国民间在五月节前后烧燃艾叶驱虫。铜青能抑制细菌的生长繁殖，所以能治皮肤病。密陀僧有消毒杀菌作用，所以用来做防腐剂。科学与宗教之间时常并非严格对立(聂文涛语)。作为一个道士，葛洪早在1500多年前就发现了这些药物的效用，在医学上做出了很大贡献。

林纾少孤，自云“四十五以内，匪书不观”。十一岁从同里薛锡极问古文辞，读杜诗、欧文务于精熟。自十三龄至于二十，“杂收断简零篇用自磨治”，校阅古籍不下二千余卷。三十一岁结识李宗言，见其兄弟积书连楹，一一借读且尽。非但经、子、史籍，凡唐宋小说家言也无不搜括。后由博览转为精读。对生平所嗜书，沉酣求索，如味醇酒，枕籍至深。

林纾崇尚程、朱理学，读程朱二氏之书“笃嗜如饫粱肉”，却能揭露“宋儒嗜两庑之冷肉，凝拘挛曲局其身，尽日作礼容，虽心中私念美女颜色，亦不敢少动”的虚伪性，嘲笑“理学之人宗程朱，堂堂气节诛教徒。兵船一至理学慑，文移词语多模糊”。他维护封建礼教，指责青年人“欲废黜三纲，夷君臣，平父子，广其自由之途辙”，还说“荡子人含禽兽性，吾曹岂可与同群”，又敢把与封建礼教不相容的《迦茵小传》整部译出。严复《甲辰出都呈同里诸公》诗云：

孤山处士音琅琅，皂袍演说常登堂。

可怜一卷茶花女，断尽支那荡子肠。

林纾的古文论，以桐城派提倡的义法为核心，以左、马、班、韩之文为“天下文章之祖庭”，以为“取义于经，取材于史，多读儒先之书，留心天下之事，文字所出，自有不可磨灭之光气”。同时林纾也看到了桐城派的种种弊病，反对墨守成规，要求“守法度，有高出法度外之眼光；循法度，有超出法度外之道力”。并提醒人们，“盖姚文最严净。吾人喜其严净，一沉溺其中，便成薄弱”；专于桐城派古文中揣摩声调，“亦必无精气神味”。他认为学桐城不如学左、庄、班、马，韩、柳、欧、曾。并以为在学习中应知变化，做到能入能出。“入者，师法也；出者，变化也。”

理学家在元朝、明朝、清朝三代，一直是封建统治阶级的官方哲学，标志着封建社会更趋完备的意识形态。元朝皇庆二年（1313）复科举，诏定以朱熹《四书章句集注》为标准取士，朱学定为科场程式。朱元璋洪武二年（1369）科举以朱熹等“传注为宗”。朱学遂成为巩固封建社会统治秩序的精神支柱。它强化了“三纲五常”，对后期封建社会的变革，起了一定的阻碍作用。朱熹的学说，也对后来明朝王阳明的心学有深刻的影响。王阳明的知行合一思想正是在朱熹哲学基础上的突破。朱熹的学术思想在世界文化史上，也具有重要影响。　　两宋时期，学术上造诣最深、影响最大的是朱熹。他总结了以往的思想，尤其是宋代理学思想，建立了庞大的理学体系，成为宋代理学之大成，其功绩为后世所称道。其门人黄斡曾总结曰：“继往圣将微之绪，启前贤未发之机，辨诸儒之得失，辟异端之论谬，明天理，正人心，事业之大，又孰有加于此者。“（《行状》）又曰：“自周以来，任传道之意，得统之正者不过数人。而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思日继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至先生而始著。“（同上）清人全祖望指出：“致广大，尽精微，综罗百代矣。江西之学，浙东永嘉之学，非不岸然，而终不能讳其偏。“（《宋元学案．晦翁学案》）这些评价虽属溢美之辞，但真实地反映了朱熹在学术界的地位及其影响。朱熹死后，被谥为“文公“，赠宝谟阁直学士，又追封徽国公等。其思想被尊奉为官学，自元朝始，朱熹关于经学注释著作成为科举考试的依据。而其本身则与孔子圣人并提，称为“朱子“。正是由于这个原因，朱熹之言，则成为不能更改的、绝对的权威。易学更是如此。朱熹撰《周易本义》列河洛、先天图于卷首，又与弟子蔡氏父子（蔡元定、蔡沉）编撰《易学启蒙》笃信和诠释河洛、先天之学，后世皆以此立言，阐发朱子的河洛先天思想。从这个意义上讲，朱熹真正确立了河洛之学和先天之学在学界的地位而为后世大多易学家所认可。　　朱熹十四岁，父去世，遵父遗命，他从学于父友胡原仲、刘致中、刘 冲。后刘致中以女许嫁朱熹。绍兴十八年（1148年），十九岁朱熹登进士第。二十一年，受左迪功郎、泉州同安主簿。二十三年，拜罗从 门人李侗为师。始知释老之说为非，学问而就平实。二十七年，朱熹自同安弃官回故里，致力学术，历二十余年。孝宗即位，曾多次召用，皆辞而不就。淳熙五年（1178年），四十九岁的朱熹出知南康军，八年，改除提举浙东常平盐公事。光宗即位后，又知漳州、潭州。宁宗即位，除焕章阁待制兼待讲。总之，朱熹一生自举进士至死，凡五十年，经历了高宗、孝宗、光宗、宁宗四朝，仕于外者共九年，立于朝者四十日，为宁宗讲《大学》。其余四十年过着讲学著书生活。其著作有《周易本义》、《启蒙》、《蓍卦考误》、《诗集传》、《大学中庸章句》、《四书或问》、《论语集注》、《孟子集注》、《太极图说解》、《通书解》、《西铭解》、《楚辞集注辨正》、《韩文考异》、《参同契考异》、《中庸辑略》、《孝经刊误》、《小学书》、《通鉴纲目》、《宋名臣言行录》、《家礼》、《近思录》、《河南程氏遗书》、《伊洛渊源录》等。此外，还有《文集》一百卷，《续集》十一卷，《别集》十卷，阂人辑录的《朱子语类》一百四十卷。其易学思想主要集中在《周易本义》、《易学启蒙》、《朱子语类》等书中。按朱熹《年谱》，《周易本义》成书于淳熙四年（公元1177年），《启蒙》成书于淳熙十三年（公元1186年）。据今人朱伯昆考证，“《本义》于《启蒙》前，并未成书。”（《易学哲学史》中册，北京大学出版社198年）此说可谓精确。需要说明的是，《易学启蒙》虽列朱熹名下，而并非他一人所为，是他与蔡元定通力合作的结果。蔡元定学生翁易在宋理宗淳佑七年（1247年）记载道：“晦庵疏释《四书》，因先生论辨有所启发者非一。……六经、《语》、《孟》、《学》、《庸》之书，先生与之讨论讲贯则并驰其功焉。《易学启蒙》一书，先生研精覃思，屡年而后就，晦庵复删润之，始克成书。”（《蔡氏九儒书》卷首《蔡氏诸儒行实》）此“先生”是指蔡元定。翁易关于《易学启蒙》是由蔡元定起稿、朱熹删润而成的记载，在《宋史》中有同论。《宋史.蔡元定传》曰：“熹疏释《四书》，及为《易》、《诗传》、《通鉴纲目》，毕竟与元定往复参订。《启蒙》一书，则属元定起稿。”这一点同时在未熹的言论中可以得到印证。朱熹在给蔡元定信中说：“《启蒙》修了末？早欲得之。”（《文集.答蔡季通》）又说：“《启蒙》所改是否？又天一地二一节，与天数五地数五相连，此是程子改定，当时不曾说破，今恐亦当添程说，乃明尔？”（《文集续集.答蔡季通》）朱熹在《启蒙序》中也明言：“因与同志，颇辑旧闻，为书四篇，以示初学，使毋疑于其说云。”此“同志”即蔡元定。“为书四篇”中“书”即《启蒙》。由此可知，翁易所记可信。

著作研究朱熹作为中国封建社会13世纪以来著名的思想家、哲学家、教育家，以他为代表的理学思想在中国社会、东亚各国家民族，乃至世界华人社会有着相当的影响及作用。朱熹的哲学、思想以及对朱熹著作的考证、朱熹历史地位的评价等问题都有待展开了充分、深入的研究。　　他的研究触角涉及到儒家经典的所有领域。清代学者全祖望在编撰《宋元学案》时曾感慨地称朱子是一位“致广大，尽精微，综罗百代”的大学者。据《四库全书》的著录统计，朱子现存著作共25种，600余卷，总字数在2000万字左右。这还是个十分不完全的统计，但仅仅这一组数字已极为可观，足以树起一座辛勤创作的思想家的穹碑。　　除了著作的丰硕之外，朱子的著述还呈现出形式多样化的特点。“述而不作”是从孔子即已开始的儒家传统。所谓“述”，实质上是一种借助对儒家经典的注解和诠释来阐发自己思想和理论的创作方式。朱子是利用这种方式构建自己理学体系最成功和最活泼的学者。他的《四书章句集注》、《诗集传》、《周易本义》等就是这一类著作中的代表。但朱子又决不是个“不作”者，他以大量严谨的理论著作为自己的理学大厦奠定了基石。《太极图说解》、《西铭解》等是其哲学思想的高度结晶，《通鉴纲目》、《名臣言行录》等是其史学理论的集中展示，而一部《晦庵文集》则是他理学思想的最后集结。朱子的另一类著作，如《楚辞集注》、《韩文考异》等是对前代学术遗产的整理和研究。这一类著作不仅显示出朱子深厚和广博的学术功力，更表明了他在不同时期的学术取向。为前代理学家编纂遗文，是朱子著作的又一种类型。他为程颐、程颢编了《二程遗书》、《二程外书》，　　为谢良佐编了《上蔡语录》，还为他的父亲朱松编了《韦斋集》。朱子还有一部与友人合作的著作《近思录》。这是他居丧期间在寒泉精舍为母亲守墓时与吕祖谦共读周敦颐、程颐、程颢、张载的著作，共同编选而成。这是一本被称为“我国第一本哲学选辑之书，亦为北宋理学之大纲，更是朱子哲学之轮廓”（陈荣捷《近思录详注集评》引言）的重要著作。　　在朱子生前即已有人开始编印他的著作。朱子逝世以后，裒集、辑录朱子不同类型和不同内容的著作以成书的现象，随着朱子地位的不断提高而越演越烈。清代是编集著作最盛的时期，不仅官方对此表现出浓厚兴趣，民间的热情也非常高涨，“大全”、“全书”、“类编”、“类纂”、“全集”、“大全集”之类的书层出不穷。康熙年间，大学士李光地奉敕编修的《朱子全书》，是其中影响较大的一部，却也是一部不全之书。所以，准确地说，自朱子逝世至今800年间，还没有一部真正意义上的朱子全集问世。这不能不说是一件憾事。

司马光的主要成就反映在学术上。其中最大的贡献，莫过于主持编写《资治通鉴》。宋神宗熙宁年间，司马光强烈反对王安石变法，上疏请求外任。熙宁四年（1071年），他判西京御史台，自此居洛阳十五年，不问政事。这段悠游的岁月，司马光主持编撰了294卷近400万字的编年体史书《资治通鉴》。司马光的独乐园，既是他的寓所，也是《资治通鉴》书局所在地。这里环境幽美，格调简素，反映了园主的情趣和追求。其书局在汴京时已奉诏成立，除了司马光之外，当时的著名学者刘恕、刘攽和范祖禹都参与了书局的工作。其中，司马光任主编，刘恕、刘攽、范祖禹为协修，司马光的儿子司马康担任检阅文字的工作。司马光来洛阳后，便把《资治通鉴》书局由汴梁迁到洛阳。在独乐园中常住的不仅有书局的工作人员，当时洛阳的名贤如二程、邵雍、文彦博等也常来此聚会，堪称是一个学术中心。

他在《进资治通鉴表》中说：“臣今筋骨癯瘁，目视昏近，齿牙无几，神识衰耗，旋踵而忘。臣之精力，尽于此书。”司马光为此书付出毕生精力，成书不到2年，他便积劳而逝。《资治通鉴》从发凡起例至删削定稿，司马光都亲自动笔，不假他人之手。

《资治通鉴》是我国最大的一部编年史，全书共二百九十四卷，通贯古今，上起战国初期韩、赵、魏三家分晋（公元前403年），下迄五代（后梁、后唐、后晋、后汉、后周）末年赵匡胤（宋太祖）灭后周以前（公元959年），凡一千三百六十二年。作者把这一千三百六十二年的史实，依时代先后，以年月为经，以史实为纬，顺序记写；对于重大的历史事件的前因后果，与各方面的关联都交代得清清楚楚，使读者对史实的发展能够一目了然。宋元之际史学家胡三省说：“为人君而不知《通鉴》，则欲治而不知自治之源，恶乱而不知防乱之术。为人臣而不知《通鉴》，则上无以事君，下无以治民。……乃如用兵行师，创法立制，而不知迹古人之所以得，鉴古人之所以失，则求胜而败，图利而害，此必然者也。”（《新注资治通鉴序》）王应麟说：“自有书契以来，未有如《通鉴》者。”清代大史学家王鸣盛说：“此天地间必不可无之书，亦学者不可不读之书”（《十七史商榷》卷1）。近代著名学者梁启超评价《通鉴》时说：“司马温公《通鉴》，亦天地一大文也。其结构之宏伟，其取材之丰赡，使后世有欲著通史者，势不能不据以为蓝本，而至今卒未有能愈之者焉。温公亦伟人哉！”

司马光著述颇多。除了《资治通鉴》，还有《通鉴举要历》八十卷、《稽古录》二十卷、《本朝百官公卿表》六卷。此外，他在文学、经学、哲学乃至医学方面都进行过钻研和著述，主要代表作有《翰林诗草》、《注古文学经》、《易说》、《注太玄经》、《注扬子》、《书仪》、《游山行记》、《续诗治》、《医问》、《涑水纪闻》、《类篇》、《司马文正公集》等。在历史上，司马光曾被奉为儒家三圣之一（其余两人是孔子和孟子）。《训俭示康》收入高中语文课本。

概述明代文学流派。代表人物为袁宗道（1560—1600）、袁宏道（1568—1610）、袁中道（1570—1623）三兄弟，因其籍贯为湖广公安（今属湖北），故世称“公安派”。其重要成员还有江盈科、陶望龄、黄辉、雷思霈等人。公安派成员主要生活在万历时期。明代自弘治以来，文坛即为李梦阳、何景明为首的“前七子”及王世贞、李攀龙为首的“后七子”所把持。他们倡言“文必秦汉、诗必盛唐”，“大历以后书勿读”的复古论调，影响极大，以致“天下推李、何、王、李为四大家，无不争效其体”（《明史·李梦阳传》）。其间虽有归有光等“唐宋派”作家起而抗争，但不足以矫正其流弊。万历间李贽针锋相对提出“诗何必古选？文何必先秦？”和“文章不可得而时势先后论也”的观点，振聋发聩，他和焦、徐渭等实际上成为公安派的先导。　　公安派的文学主张发端于袁宗道，袁宏道实为中坚，是实际上的领导人物，袁中道则进一步扩大了它的影响。公安派的文学主张主要是：

反对承袭，主张通变公安派诸人猛烈抨击前后七子的句拟字摹、食古不化倾向，他们对文坛“剽窃成风，众口一响”的现象提出尖锐的批评，袁宗道还一针见血地指出复古派的病源“不在模拟，而在无识”（《论文》）。他们主张文学应随时代而发展变化，“代有升降，而法不相沿，各极其变，各穷其趣”（袁宏道《叙小修诗》），“世道改变，文亦因之；今之不必摹古者，亦势也”（袁宏道《与江进之》）。不但文学内容，而且形式语言亦会有所变化而趋于通俗，这是因为“性情之发，无所不吐，其势必互异而趋俚，趋于俚又变矣”（袁中道《花雪赋引》）。因此，“古何必高？今何必卑？”他们进而主张：“信腔信口，皆成律度”，“古人之法顾安可概哉!”（袁宏道《雪涛阁集序》）冲破一切束缚创作的藩篱。

独抒性灵，不拘格套所谓“性灵”就是作家的个性表现和真情发露，接近于李贽的“童心说”。他们认为“出自性灵者为真诗”，而“性之所安，殆不可强，率性所行，是谓真人”（袁宏道《识张幼于箴铭后》），进而强调非从自己胸臆中流出，则不下笔。因此他们主张“真者精诚之至。不精不诚，不能动人”，应当“言人之所欲言，言人之所不能言，言人之所不敢言”（雷思霈《潇碧堂集序》），这就包含着对儒家传统温柔敦厚诗教的反抗。他们把创作过程解释为“灵窍于心，寓于境。境有所触，心能摄之；心欲所吐，腕能运之”，“以心摄境，以腕运心，则性灵无不毕达”（江盈科《敝箧集序》）。只要“天下之慧人才士，始知心灵无涯，搜之愈出，相与各呈其奇，而互穷其变，然后人人有一段真面目溢露于楮墨之间”（袁中道《中郎先生全集序》），就能实现文学的革新。

王世贞与李攀龙、谢榛、宗臣、梁有誉、吴国伦、徐中行等相唱和，继承并倡导“前七子”复古理论，史称“后七子”。其始，王世贞与李攀龙同为文坛盟主。李死后，又为文坛领袖20年，“一时士大夫及山人、词客、衲子、羽流，莫不奔走门下。片言褒赏，声价骤起”（《明史·王世贞传》）。有所谓“前五子”、“后五子”、“广五子”、“续五子”、“末五子”等等名目，可见其影响甚大。

王世贞的文学观主要表现在《艺苑卮言》里。虽然他并未脱离前七子的影响，仍然主张文必秦汉，诗必盛唐。但其学问淹博，持论并不似李攀龙那样偏激，故时露卓见。他虽然十分强调以格调为中心，但也认识到：“才生思，思生调，调生格；思即才之用，调即思之境，格即调之界。”(《艺苑卮言》卷一)这就将创作者的才思与作品的格调密切联系起来，看到了才思生格调、格调因人而异的必然性，实为李梦阳、李攀龙所未发。王世贞虽然也主张从学古入手，但他特别注意“捃拾宜博”，强调“渐渍汪洋”，最终要求“一师心匠”。并且认为，唯有这样，创作方法才能“由工入微，不犯痕迹”，达到“气从意畅、神与境合”的地步。这显然与一味主张模古范型者有别。到了晚年，他的文学思想更有一些显著变化。他自悔40岁前所作的《艺苑卮言》，并悟出“代不能废人，人不能废篇，篇不能废句”（《守诗选序》）的道理，有取于宋元之诗，还称赏归有光的散文“不事雕饰而自有风味”（《归太仆赞》）。王世贞作为后七子的首领，他也觉察到复古的流弊，标志着统治明代中期100余年的复古思潮已濒临绝境。

从王世贞《乐府变》的序言来看，他主张创作要继承《国风》批判现实精神，他要求诗歌要不避禁纲，批评时事，以成一代“信史";，实属难能可贵。所以他的诗歌有不少感时伤世的政治诗，现实感较为强烈。《钧州变》无情地揭露了贵族藩王的荒淫残暴，《袁江流铃山岗当庐江小吏行》在浓墨铺叙了严嵩父子横行不法，造成“不复问诏书，但取相公旨”的局面之后，谴责了他们“负国”的累累罪行，义正辞严，气势磅礴。《太保歌》以鲜明的对比手法描写了陆炳生前“一言忤太保，中堂生荆棘”的嚣张气焰和死后金宝尽流离，妻子尽逐故郡，兄弟作长流等的凄凉景象，其中寄寓了诗人无限感概。王世贞不仅对封建统治阶级里的腐朽势力有所抨击，还对君王进行了旁敲侧击的嘲讽。如《正德宫词》之四，对沉湎酒色的武宗有所讽谕；又如《西城宫词》之六，对听信道士胡言，选少女炼丹铅的世宗也极尽揶揄。此外，王世贞的咏史诗，通过对“固始祠中”的许忠节公犹有“父老椎牲考钟鼓”的赞叹，通过对“丈夫变名难变心，此心在宋不在身”的文天祥的崇敬，也流露了诗人的政治理想。

在此之前，明代盛行台阁体，讲究粉饰太平、华贵等，注重形式。盛行八股文。何景明中进士之后，也当时的李梦阳、康海、王九思、边贡、徐祯卿、王廷相等，倡导文学复古。当时合称";明代前七子";。其主要主张是";文必秦汉，诗必盛唐。";文章以适用为主，诗歌以反映现实、有韵味为好。

中国历史上，凡是社会有重大变革，都会在文学复古运动中显示出来，如韩、柳古文运动，欧阳修诗文革新运动等。并且复古运动都会推动文学的革新与发展。因为任何时代的文章做多了，都会慢慢变成了官样文章，没有内容，只重形式。

何李的复古运动使中国文风在明代中期为之一大变。

当时这些人拼命地学习唐诗，亦步亦趋，后来何景明发现这又将诗歌创作带到了死地，没有创新。所以何景明在回到信阳时，接解到民间文学、诗歌，发现真正的文学是反映现实生活的诗歌，是有韵味的诗歌。所以认为老杜的诗没有韵味，反而不如初唐四杰的好。反对模仿，要求独创。并批评了李梦阳的诗歌创作。激怒了李梦阳，两人从此反目。

其一：反对拟古文风。他对明中叶以后盛行文坛的拟古主张加以批驳，指出“作诗者之意兴，虑无不代求其高。高者，取异于途径耳。夫途径者，不能不异者也”（钟惺《诗归序》）。他认为“七子”模拟古人词句，只不过是“取古人之极肤、极狭、极熟便于口手者，以为古人在是”(同前)。因而力求改变这种文风，提出“势有穷而必变”的变革主张（《问山亭诗序》）。

其二：主张诗人应抒写“性灵”(或“灵心”)。这种“性灵”或“灵心”是“引古人之精神，以接后人之心目，使其心目有所止焉”，是“求古人真诗所在。真诗者，精神所为也”（《诗归序》）。即要在古人诗词的精神中去寻求性灵。但是，他认为这种古人的真诗精神是“察其幽情单绪，孤行静寄于喧杂之中”，于是他自己的作品极力追求孤僻情怀“别趣理奇”即所谓孤怀、孤诣，且夸耀说：“我辈文字到极无烟火处。”（《答同年尹孔昭书》）

其三：倡导幽深孤峭的风格。《明史·文苑传》载：“自宏道矫王、李诗之弊，倡以清真，惺复矫其弊，变而为幽深孤峭。”钟惺认为公安派末端文风俚俗、浅率，企图以幽深孤峭的风格加以匡救。但他却走入了另一形式主义极端，往往只顾及字句，忘却篇章，追求奇字险韵，造成一种艰涩隐晦的风格，以致有些诗句语意不畅，令人费解，如“树无黄一叶，云有白孤村”（《昼泊》）等。钟、谭以这种主张为标准评选《诗归》。他们所选唐诗，专取清瘦淡远一格，众所推重的李白《古风》、杜甫《秋兴》等名篇都不选入，试图以幽冷来洗“七子”的绚烂，足可见其主张的长、短，利、弊。钟惺的诗，由于追求幽情孤行，所以大多情思狭窄，题材局促，缺乏深厚广阔的社会内容。不过他苦心吟事，雕字酌句，不遗余力，有些五古游览诗作写得还相当好。如《经观音岩》、《舟晚》等，虽有雕镂之嫌，然寄情绘景，时有名理。其《上巳雨中登雨花台》、《巴东道中示弟栓》，手眼别出，可见清思。另外，有些诗作对社会现实也有所反映，如《江行俳体》12首，写及了“官钱曾未漏渔蛮”的赋税严重情况。

钟惺记叙、议论、散文亦有一些新奇隽永之作。写景寄情小品《浣花溪记》，以生动细腻笔触描绘了唐代大诗人杜甫成都寓地浣花溪一带逶迤、清幽的景色，抒写对杜甫的敬仰之情，并寄寓自己的情怀。清溪碧潭，移步换景，体现了竟陵派“孤行静寄”的情怀和个性，以及求新求奇的幽深孤峭的风格。此外《游五夷山记》也是此类作品。他的叙议小品《夏梅说》，巧妙地从时令变化，引出赏梅、咏梅人的冷热，进而揭示人情世态的寒暖；对“趋梅于冬春冰雪者”的趋炎附势风气给予嘲讽和批判，构思立意较为新奇。文艺短论《题鲁文恪诗选后》（之二）主张诗文创作宜少而精，提出“不能尽善，而止存一篇数篇、一句数句之长，此外皆能勿作”，反对“多多益善”粗制滥造。并将文章分为三等：“选而作者，上也；作而自选者，次也；作而待人选者，又次也。”

总之，钟惺诗文主张反拟古，主性灵，有积极一面，他的求新求奇文风，对传统散文有所突破，与公安派一样，对晚明小品文的大量产生有一定的促进作用。而其狭窄的题材及情怀，艰涩幽冷的语言及文风，无疑也束缚了他在创作上取得更大的成就。清代曾将“公安”、“竟陵”之作列为禁书，诋毁排击甚烈。

赵执信不仅是清初的一位著名的现实主义诗人，还提出了一套较为完整的诗歌理论。他主张“诗之中要有人在”，反对脱离现实，无病呻吟；主张“诗之外要有事在”，强调诗歌的现实意义和教育作用；主张“文意为主，以语言为役”，要求形式服从内容，语言为内容服务；主张作家“从其所近”，自由选择艺术风格，反对用“神韵”的唯一尺度去衡量作品的好坏；反对京派主义倾向，培养真

正的新生力量；反对赏识善于谄媚逢迎的庸人，要选择有真才实学的”佳士“等一系列主张和见解。在当时的诗坛上，王士祯的“神韵说”风靡一时，而在创作上与之抗衡、在理论上与之辩驳的唯有赵执信。赵、王二人之所以由原来相互唱和、彼此欣赏发展到相互诟厉，关键就在于他们的诗歌理论不同，各执一端，互不相让。

关于赵、王诗派评论，《清史列传》卷七十一及《四库全书总目》卷一百七十三有所论述：“平心而论，王以神韵缥缈为宗；赵以思路境刻为主。王之规模阔于赵，而流弊伤于肤廓；赵之才锐于王，而末派病于纤小。使两家互救其短，乃可以各见其长；正不必论甘而忌辛，好丹而非素也。”今人任道斌先生给了赵执信一个更中肯的评价：“虽然执信一生潦倒以终，但在漫长而坎坷的生活道路上，他自强不息，勤奋创作，为后人留下了一千多首诗歌和多篇散文、诗论，能在形式主义诗风盛行、“神韵说”泛滥的清初诗坛上独树一帜，以现实主义的笔触去揭露封建社会的残酷与黑暗，并表现自己不与世沉浮的抗争精神，丰富了清初的诗坛，为当时的文学发展增添了绚丽的色彩。”

提倡尽早施教颜之推认为家庭教育要及早进行，有条件的还应在儿童未出生时就实行胎教。儿童出生之后，便应以明白孝仁礼义的人“导习之”。稍长，看他“识人颜色，知人喜怒”之时，就该加意“教诲”，该做的事就引导他去做，不该做的就不让他做。如此教育下去，到9岁以后，自可“少成若天性，习惯如自然。”　　颜之推认为早期教育之所以重要，至少有两条原因：其一，幼童时期学习效果较好，得益较大。他说：“人生小幼，精神专利。长成已后，思虑散逸，固须早教，勿失机也。”他根据幼童阶段与成年以后的不同心理特征，说明幼年时期受外界干扰少，精神专注，记忆力旺盛，能保持长久的记忆。而成年人思想复杂，精神不易集中，记忆力逐渐衰退。其二，人在年幼时期，心理纯净，各种思想观念和行为习惯尚未形成，可塑性很大。颜之推认为这个时期，儿童受到的好的教育与环境影响，抑或坏的教育与环境影响，都会在儿童心灵上打上很深的烙印，长大以后也难以改变。

提倡严格教育颜之推认为家庭教育应当从严入手，严与慈相结合，不能因为儿童细小而一味溺爱和放任，父母在子女面前要严肃庄重，有一定威信。他说：“父母威严而有慈，则子女畏慎而生孝矣。”他认为善于教育子女的父母，能把对子女的爱护和教育结合起来，便会收到良好的效果。相反，如果没有处理好两者关系，“无教而有爱”，让孩子任性放纵，必将铸成大错。

注重环境习染颜之推继承孔子、孟子等儒家学者关于“慎择友”的教育思想，十分重视让儿童置身于比较优良的社会交往的环境之中。他认为家庭教育要注意选邻择友，是因为儿童的心理处于发展阶段，尚未定型，而儿童的好奇心和模仿性都很强，总在观看模仿别人的一举一动，无形之中，周围人的为人处世给儿童以“熏渍陶”、“潜移暗化”。因此，邻友对于儿童的影响，有时甚至可能比父母的作用还大。这就是“必慎交游”的道理。孔子说：“无友不如己者”，择友确实不是一件易事，贤人是难以找到的，但有优于我者，便很可贵的了。对他就应景仰向慕，与之交游，向他学习。

重视家庭的语言教育他认为语言的学习应该成为儿童教育的一项重要内容。在家庭教育中，子女学习正确的语言，是做父母的重要责任。一事一物、不经查考，不敢随便称呼。学习语言应注意规范，不应强调方言，要重视通用语言。

注重道德教育颜之推承袭了孔孟以孝悌仁义等道德规范为主要内容的传统，十分注意对子女道德的教育。他认为士大夫子弟的教育应该“德艺周厚”，以德育为根本。他指出知识教育是道德教育的基础，并为道德教育服务。由于德艺二者关系的密切，因此有可能、也有必要通过阅读记载前人道德范例书籍的途径来进行道德教育。　　颜之推对子女的道德教育，是以孝悌等人伦道德教育为基础，以树立仁义的信念为主要任务，以实践仁义为最终目的。他教育子女为实践仁义道德的准则，应不惜任何代价，以至牺牲生命。他认为立志尤为重要，士大夫子弟只有确立远大的志向、理想，才经得起任何磨难，坚持不懈，成就大业。他说：“有志尚者，遂能磨砺，以就素业。”他教育子女以实行尧舜的政治思想为志向，继承世代的家业，注重气节的培养，不以依附权贵、屈节求官为生活目标。

重视人之道教育颜之推根据自己积累的经验与当时的现实，还特别重视为人之道的教育。他所强调的为人之道，首先是“厚重”（“轻薄”的反义）。他认为“自古文人，多陷轻薄”，历史上许多文人都由“轻薄”而终为败累，残遇杀祸。他认为要吸取这个惨痛的教训，就必须养成忠君、孝顺、谦恭、礼让这些“厚重”的道德品质。其次，他主张“少欲知足”。如果“不知其穷”的情性任其发展，不加以限制，就是如秦始皇、汉武帝“富有四海，贵为天子”的大人物，也会自取败累，至于一般士庶更不用说了。其三，“无多言”、“无多事”。颜之推欣赏“无多言，多言多败；无多事，多事多患”的铭言，认为“天道”，原来如此。所以，“论政得失”、“献书言计”等，都属于多言性质。同理，也不应该多做事。如果不是你份内的事，你就不必想它，不必做它。至于主持公道，打抱不平，“游侠之徒，非君子之所为也”。由此可见，颜之推所传授给子女的为人之道，是他历官四朝的经验总结，在政治腐败、朝政多变的封建专制社会里，不失为一种在丧乱之世明哲保身，以免“杀身之祸”的处世哲学。然而，在今天看来，这种做人处世方法是不足为训的，它反映了消极遁世、利己主义的思想情绪，与先秦儒家的积极入世态度也有很大的距离。

谢应芳著有《辨惑编》、《思贤录》、《龟巢稿》、《怀古录》、《毗陵续志》、《龟巢诗文钞》、《龟巢词》等。最能反映他学养与思想倾向的是《武阳志馀》卷十儒林类中记载他的一些轶事。他在苏州一带避难时请求官府黜退吴江三高祠（纪念战国时期越国范蠡、晋代张翰、唐代陆龟蒙）中的范蠡；而要求修葺三国时东吴名相顾雍的墓莹。在故乡则显扬武进林庄邹忠公浩墓，去掉学官中的土地祠。他主张禁止民间办丧事时做佛事等迷信活动、还向周郎中（正五品官）上书陈述开荒等五件事并向何太守请求减少水脚之征，事事都有利民生民风。

谢应芳最著名的著作是《辨惑编》。《辨惑编》的主要内容是反佛、道，这也是理学理论的精华所在。这既是他个人思想体系的体现，也是理学的合理内核在常州地区的传承。谢应芳认为，生、死为自然之理。他斥老、庄、仙、佛（此处所言老、庄，非先秦时期的老子、庄子，而是被道教改造过、并奉为道教之祖的老、庄）之说为异端，致力于破除鬼神、禁忌、禄命等迷信，认为“古之为异端邪说者众矣，若老庄仙佛之流，自秦汉以来，惑世尤甚”，“邪说害正，人人得而攻之”（《辨惑编·异端》）。他还指斥道教的斋醮仪式说：“道家以老子为理由，书亦未尝有设醮之论也，至宋徽宗妄意求福，命羽流为之，未及倾危宗社，流落金国，所求之福，竟何有哉！二君昏迷不明物理，特以此为缁黄衣食之计焉耳。”（《与王氏诸友论斋醮书》）理论锋芒直指宋徽宗，认为北宋亡国，与宋徽宗相信道教有关。是“妄意求福”，是“倾危宗社”，是“昏迷不明物理”，所以最后“流落金国”，“为缁黄衣食之计（当阶下囚）”。同时，谢应芳还以明天历年间大疫为例，大疫来临，病人众多，凡“务求医药，不事祈祷”者，大都活了下来，而那些求神保佑的，却都死掉了。认为这充分说明了佛道的虚伪性。 《辨惑编》是中国古代朴素唯物主义的重要著作，在明初有极大的影响。后世论及元明之际，无论是思想史、哲学史，谢应芳的《辨惑编》是必提的著作。

柳开是宋代古文运动的先驱。他提倡复古，反对五代颓靡的文风，他提倡一种“古其理，高其意，随言短长，应变作制，同古人之行事”的古文；自称“师孔子而友孟轲，齐扬雄而肩韩愈”（《上符兴州书》）。他十几岁时便开始学习韩愈文章。后来又以六经为榜样，提倡古文。他认为古文“非在辞涩言苦，使人难读诵之，在于古其理、高其意，随言短长，应变作制，同古人之行事，是谓古文也”（《应责》）；他还称赞扬雄“能言圣人之辞，能明圣人之道”（《汉史扬雄传论》），并以此自期，宣扬文道合一：“吾之道，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之道；吾之文，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之文也。”（《应责》）他认为道和文有主次的关系，“文恶辞之华于理，不恶理之华于辞”，他特别强调道对文的决定意义，认为文应该为现实政治文化服务。柳开的理论是后来欧阳修诗文革新运动的先声，他的古文理论在一定程度上打击了宋初浮糜的文风，他主张文字要宣传孔孟之道，作文要有助于封建教化，提倡古文，反对北宋初的浮靡文风。

柳开在宋初自觉地以恢复韩、柳古文的传统为己任。最早反对五代体，标举文统和道统，主张文道合一，有鼓吹复古、倡导质朴文风的开创之功。其作品文字质朴，但枯涩，缺乏感动人的力量，他的复古提倡并没有产生重大影响。文章也未能密切联系实际，“随言短长”，得心应手，除《上窦僖察判书》写得平易且有文采外，大都不免有“辞涩言苦”的缺点，因此影响不大。

所著《河东先生集》，有《四部丛刊》影旧钞本。 《宋史》卷四四○有传。梆开诗，《河东先生集》中仅存五首，另从他书辑得三首。