荀况的儒学地位

揭示理学和心学都存在着“重虚谈”、“多议论”、“学而无实”、“学而无用”的弊端。杨慎说： 骛于高远，则有躐等凭虚之忧；专于考索，则有遗本溺心之患。故曰：“君子以尊德性而道问学”。故高远之弊，其究也，以六经为注脚，以空索为一贯，谓形器法度皆刍狗之余，视听言动非性命之理，所谓其高过于大，学而无实，世之禅学以之。考索之弊，其究也，涉猎记诵以杂博相高，割裂装缀以华靡相胜，如华藻之绘明星，伎儿之舞呀鼓，所倡其功倍于（而效）小，学而无用，世以俗学以之。　　“尊德性而道问学”，本为《中庸》所谓，但宋儒中，朱熹主张以究理问学为主，提倡研读经传，一依圣贤遗教去做，有偏重于“道问学”的倾向，陆九渊讥评其支离破碎；陆九渊主张学者从经典中解脱出来，求诸本心，认为“学苛知本，‘六经’皆我注脚”，有“尊德性”的倾向，朱熹斥责其尽废讲学。自南宋朱、陆相争以来，两家之学渐成水火之势，“宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户，几如冰炭矣”。这对儒学发展影响甚大，诚如程敏政所说：“朱、陆之辨，学者持之至今。……其流至于尊德性、道问学为两途，或沦于空虚、或溺于训诂，卒无以得真是之归。此道所以不明不行。”　　杨慎在这里则对朱、陆都进行了批评，指出陆学之弊在于“以空索为一贯”，趋简凭虚而入于禅，“学而无实”；朱学之弊在于“以杂博相高”，遗本溺心而流于俗，“学而无用”。在他看来，“经学之拘晦，实自朱始”，“新学（此指象山心学）削经铲史，驱儒归禅”，两者对学术风气和儒学的发展都产生了不良影响。这样，杨慎便全面否定了宋儒所倡通学。　　对于当世流行的“道学”（即理学）和“心学”，杨慎亦持全面否定态度。他说：“道学、心学，理一名殊。明明白白，平平正正，中庸而已矣。更无高远亢（言）妙之说，至易而行难，内外一者也。被之所行，颠倒错乱，于人伦事理大戾。顾巾衣诡服，阔论高谈，饰虚文美观而曰：吾道民、吾心学，使人领会于渺茫恍惚之间而不可琢磨，以求所谓禅悟。此其贼道丧心已甚，乃欺人之行、乱民之俦，圣王之所必诛而不以赦者也，何道学、心学之有？”他认为儒学本是“明明白白，平平正正”，“内外一者也”，但承袭宋儒之学风而流行于明世的所谓“道学”、“心学”，尽管名称不一，形式有异，而其实都是只知“阔论高谈”、“虚饰文词”，只说不行，“教人领会于渺茫恍惚之间而不可着摸”的空洞无用之物。其恶果，一是欺世，二是乱民，故皆为“圣王之所必诛而不以赦者也”。如此之“道学”、“心学”，根本背离了儒学的基本精神。

指出心学“削经铲史，逃儒归禅”，同时又明确点示理学同禅学也实有千丝万缕的联系。如其指出朱熹《中庸章句》所引程颐“活泼泼地”之类的话就是以佛家语录入章句，他说余尝评之曰：《说文》之解字，《尔雅》之训诂，上以解经、下以修辞，岂不正大简易。……至宋时，僧徒陋劣，乃作语录；儒者亦学僧家作语录……欲求易欲，反为难知；本欲明经，适以晦道矣！甚者因陋就简，以打乖筋斗入诗章，以闭眼合眉入文字，曰：我所述程朱之说，道理之谈，辞达意而已，不求工也。噫，左矣！这里所说的“以打乖筋斗入诗章，以闭眼合眉入文字”是陈献章（白沙心学）所为。可见，在杨慎看来，“学禅家”而导致儒学之“理”难知，圣道几晦，实是程朱理学和陆王心学的通病。　　此外，杨慎认为，庄子所谓“六合之外，圣人存而不论”乃切要之言，丘长春所谓“世间之事尚不能究，况天下之事乎”乃正论。而邵雍、朱熹论天则是强不知为知，实为“妄说”。他说：“古论天文者，宣夜周髀浑天之书，甘石洛下闳之流，皆未尝言。非不言也，实所不知也。若邵子、朱子之言，人所不言，亦不必言也；人所不知，亦不必知也。……吾人固不出天地之外，何以知天之真面目欤？且圣贤之‘切问近思’，亦向必求知天下之事耶？”（31）他还对宋儒鬼神之论予以批判，指出朱熹对《中庸》所谓“鬼神为德”之解有悖儒家作书之旨，曰：“宋儒解‘鬼神’二字，支离太甚，既以‘二气’言，又以‘造化’言；……既曰‘人物’，又曰‘造化之迹’。则有形有声，视之可见，听之可闻矣，岂不与《中庸》背驰矣？且《中庸》一书，本是平常之理，而引之高深虚地文字，又岂子思作书之旨乎？……故朱子引程、张‘二气’、‘良能’、‘造化之迹’诸说，移以解《易》之‘鬼神’则可，解《中庸》之‘鬼神’则不可。”所以，杨慎讥笑宋儒“杂博”、“支离”、“割裂”，如同“伎儿之舞迓鼓”，既“无古人之学，而效古人之言，如村人学官衙鼓节也”。（33）如此，不流入禅，借助于佛家之言以装饰门面，又怎么可能呢？

擒贼先擒王，对集理学之大成的朱熹批判最多最烈。杨慎不仅从学术、思想的诸多方面批评朱熹，如在《陈同甫与朱子书》中讥朱熹自立门户，在《文公著书》中责朱熹“违公是远情”，在《俗儒泥世》里中斥朱熹“迂”，在《大招》、《禹碑》、《大颠书》中批评朱熹文学艺术上的失误，在《圣贤之君六七作》中指出朱熹史学上的纰漏。如何等等，难以详述，而且，他更一针见血地揭示道：朱熹之学“失之专”，“失之专者，一骋意（己）见，扫灭前贤”，用其自己的理学思想来诠释儒家经典，否定汉唐诸儒经说，以确立其自己的思想权威，而后儒不察，‘失之陋’，‘失之陋者，惟从宋人，不知有汉唐前说也’，只能仰朱熹之鼻息了：“高者谈性命，祖宋人语录；卑者习举业，抄宋人之策论”。这必然要导致“经学之拘晦”。

对明代中后叶风靡一时的阳明心学有所批判。杨慎借云南副使陈梦祥《六经》“一字一义皆圣贤实理之所寓，实心之所发”的话，职责陈献章“六经皆虚”论实“非圣人之蕴”，乃“佛者幻妄之意”。他说：“儒教实，以其实天下之虚；禅教虚，以其虚天下之实。陈白沙诗曰：‘六经缘在虚无里’，是欲率古今天下而入禅教也，岂儒家之学哉！”杨慎更怒斥王阳明为“霸儒”、“儒枭”，批评其以儒为表、以佛为里，证性见心、“驱儒归禅”，背叛了儒家的经义，说：“迩者霸儒创为新学，削经划史，驱儒归禅，缘其作俑，急于鸣俦， 俾其易人，而一时奔名走誉者，……靡然从之。”他又寓庄于谐地对人们何以会对阳明心学“靡然从之”作了分析，引其友之语道： 余友蒋兆晕芝善戏语而有妙理，尝论讲学之异曰：“宋儒‘格物致知’之说，久厌听闻，‘良知’及‘知行合一’之说一出，新人耳目。如时鱼鲜笋，肥美爽口，盘肴陈前，味如嚼冰，蚁而厌饫，依旧是鹅鸭菜疏上也。又如真旦看厌，却爱装旦；此北《西厢》听厌，乃唱南《西厢》。观听既久，依旧是真旦、北《西厢》出也。公多与辩，但徐徐俟之。”　　在《云南乡试录序》中更揭示阳明集心学之大成，鼓倡“心即理”、“致良知”、“知行合一”诸说造成了明代中后叶知识界的空疏浅陋，谓：“今士习何如哉！其高者凌虚厉空，师心去迹，厌观理之烦，贪居敬之约，渐近清谈，遂流禅学矣。卑焉者则掇拾丛残，诵贯酒魂，陈陈相因，辞不辨心，纷纷竞录，问则口，此何异叟诵诗、阍寺传令乎？究高者既如此，卑论者又如此，视汉唐诸儒且恧焉，况三代之英乎！”

荀子在儒学体系中的地位，可以从以下三个方面加以理解：

1.荀学具有学术批判精神，具备兼容并包的意识，体现了战国百家争鸣走向学术交融的历史趋势。无论从哪个角度考察，《荀子非十二子》的学术史、思想史价值应该给予发掘。

2.荀子对儒学经典的传授居功甚伟。汉代儒学，不仅“礼学”出自荀学，“诗经学”乃至于“春秋学”都与荀学有关。清儒汪中著《荀卿子通论》认为“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经”，并对荀子的“传经”作了详细考证，为经学史研究的学者所基本同意。当代大儒徐复观也曾高度评价荀子在经学史上的地位。

3.荀子密切关注现实世界的变化，充满事功精神。荀子讲学于齐、仕宦于楚、议兵于赵、议政于燕、论风俗于秦，对当时社会的影响不在孔孟之下。孔子不入秦，荀子却对秦政、秦俗多予褒奖，而同时批评其“无儒”。这说明他在坚持儒学的基本信念的前提之下，还在努力争取扩大儒家的政治空间。俯仰于政治与学术之间，荀子所体现的务实精神，应该是汉代儒宗董仲舒的取法对象。他们都为儒学适应时代环境、进而寻求新的发展作出了贡献。

荀子在儒学体系中的地位，可以从以下三个方面加以理解：

1.荀学具有学术批判精神，具备兼容并包的意识，体现了战国百家争鸣走向学术交融的历史趋势。无论从哪个角度考察，《荀子非十二子》的学术史、思想史价值应该给予发掘。

2.荀子对儒学经典的传授居功甚伟。汉代儒学，不仅“礼学”出自荀学，“诗经学”乃至于“春秋学”都与荀学有关。清儒汪中著《荀卿子通论》认为“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经”，并对荀子的“传经”作了详细考证，为经学史研究的学者所基本同意。当代大儒徐复观也曾高度评价荀子在经学史上的地位。

3.荀子密切关注现实世界的变化，充满事功精神。荀子讲学于齐、仕宦于楚、议兵于赵、议政于燕、论风俗于秦，对当时社会的影响不在孔孟之下。孔子不入秦，荀子却对秦政、秦俗多予褒奖，而同时批评其“无儒”。这说明他在坚持儒学的基本信念的前提之下，还在努力争取扩大儒家的政治空间。俯仰于政治与学术之间，荀子所体现的务实精神，应该是汉代儒宗董仲舒的取法对象。他们都为儒学适应时代环境、进而寻求新的发展作出了贡献。

779年（唐大历十四年），唐代宗评定前代功臣，王晙与李孝恭、尉迟敬德等十四位凌烟阁功臣同列第二等二十四人之内。

780年（唐建中元年），王晙与裴寂、刘文静等三十四人被定为功臣上等。

782年（唐建中三年），唐德宗追封古代名将六十四人，并为他们设庙享奠，其中就包括“兵部尚书同中书门下三品中山公王晙”。

1123年（北宋宣和五年），宋室依照唐代惯例，为古代名将设庙，七十二位名将中亦包括王晙。

北宋年间成书的《十七史百将传》中，王晙亦位列其中。

大中二年（848年），唐宣宗将三十七位功臣的画像挂在凌烟阁内，萧华位列其中。

779年（唐大历十四年），唐代宗评定前代功臣，郭元振与李孝恭、尉迟敬德等十四位凌烟阁功臣同列第二等二十四人之内。

780年（唐建中元年），郭元振与裴寂、刘文静等三十四人被定为功臣上等。

782年（唐建中三年），唐德宗追封古代名将六十四人，并为他们设庙享奠，其中就包括“兵部尚书同中书门下三品代国公郭元振”。

848年（唐大中二年），唐宣宗择取功臣三十七人，将他们的画像挂在凌烟阁，郭元振名列其中。

1123年（北宋宣和五年），宋室依照唐代惯例，为古代名将设庙，七十二位名将中亦包括郭元振。

北宋年间成书的《十七史百将传》中，郭元振亦位列其中。

779年（唐大历十四年），唐代宗评定前代功臣，郭元振与李孝恭、尉迟敬德等十四位凌烟阁功臣同列第二等二十四人之内。

780年（唐建中元年），郭元振与裴寂、刘文静等三十四人被定为功臣上等。

782年（唐建中三年），唐德宗追封古代名将六十四人，并为他们设庙享奠，其中就包括“兵部尚书同中书门下三品代国公郭元振”。

848年（唐大中二年），唐宣宗择取功臣三十七人，将他们的画像挂在凌烟阁，郭元振名列其中。

1123年（北宋宣和五年），宋室依照唐代惯例，为古代名将设庙，七十二位名将中亦包括郭元振。

北宋年间成书的《十七史百将传》中，郭元振亦位列其中。

唐朝建中三年（782年），礼仪使颜真卿向唐德宗建议，追封古代名将六十四人，并为他们设庙享奠，当中就包括“太尉中书令尚父汾阳郡王郭子仪”。

北宋宣和五年（1123年），宋室依照唐代惯例，为古代名将设庙，七十二位名将中亦包括郭子仪。

北宋年间成书的《十七史百将传》中，郭子仪亦位列其中。

明朝洪武二十一年（1388年），明太祖取古今功臣三十七人配享历代帝王庙，其中就有郭子仪。

清朝康熙年间，遵循明朝旧例，取古今功臣四十一人配享历代帝王庙，其中有郭子仪。

清朝光绪年间，长乐县立庙祭祀郭子仪。

会昌六年（公元846年）十月，裴度与杜黄裳、李愬、高崇文等配享宪宗庭庙。

康熙六十一年（公元1722年），裴度与历代功臣四十人从祀历代帝王庙。

779年（大历十四年），唐代宗评定前代功臣，刘幽求位列第一等十一人之内。

780年（建中元年），刘幽求与裴寂、刘文静等三十四人被唐德宗定为功臣上等。

848年（大中二年），唐宣宗将三十七位功臣的画像挂在凌烟阁内，其中就有“尚书左仆射刘幽求”。

叶法善作为世代相传的著名道士，受到李唐皇朝的重视当始于高宗李治一朝。高宗李治（650-683）嗣位之初，政权执掌在长孙无忌、禇遂良等贞观老臣手中，其基本国策仍是沿袭贞规遗规，在宗教政策上继续奉行崇道抑佛的政策。高宗一朝对于道教主要做了以下四件事：

第一，尊封老子为“太上玄元皇帝”，并立祠庙加以祭祀，首开唐王朝统治者给老君册封尊号之先河。

第二，尊《老子》为上经，令王公百僚皆习，规定为科举考试之内容。

第三，提高道士地位，优宠道士。据《佛祖统纪》卷三九载：仪凤三年，高宗令道士隶属宗正寺，班列于诸王之次。唐代的宗正寺是管理皇宗族事务的机构，高宗将道士划归宗正寺管理，实是将男女道士视为自己的本家。如此，道士的地位得到大大地提高。在优宠道士方面，高宗不仅优礼在世道上，而且对已逝道士亦加以追封。受高宗优宠的道士主要有：万天师、刘道合、潘师正、尹文操、叶法善等人。叶法善，世为道士。显庆中，高宗闻其名，征诣京城，将加爵位，因辞不受，求为道士。弘道元年（683），令叶法善封南岳，辟地四十里充宫观长生之地。

第四，兴建道观。高宗时，兴起修建道观高潮。

叶法善道教宗教领袖的地位的确立始于高宗一朝，在后续的睿宗李旦（710-712），玄宗李隆基（712-756）得到了巩固和逐步走向顶峰。

睿宗李旦，是位佛、道二教皆信奉的皇帝，认为：“释典玄宗，理均迹异，拯人化俗，教别功齐。”但睿宗尤崇信道教。据史书记载，他不仅对道教理身理国理论十分赞赏，以此作为他的理国之要，而且其登上帝位也与道教有关。《新唐书·叶法善传》载：“睿宗立，或言（叶法善）阴有助力。”《旧唐书·方伎传》曾载：“……睿宗即位，称法善有冥助之力，先天二年，拜鸿胪卿，封越国公。”

唐玄宗对叶法善亦宠幸有加，先天元年（712），认为叶法善有“得包贞素，学究无微”的学问与道行，以及“预睹衅萌，亟申忠款”的美德，因此加以封赏，封叶法善为越国公。开元八年（720），在叶法善仙逝后，唐玄宗在《赠叶法善越州都督制》中还肯定其：“天真精密，妙理幽畅，包括秘要，发挥灵符。因以冥默难原，希夷罕测；而情栖蓬阆，迹混朝伍”的高超道术，而且进而表彰他“保皇冠而不拔，加紫绶而非荣。卓尔孤芳，冷然独往。胜气绝俗，贞风无尘。金骨外耸，珠光内映”的崇高美德，以及对唐皇朝“以理国之法，数奏昌言。谋参隐讽，事宜宏益”的政治作用，表达了自己“何莫懋遗，歼良奄及。永惟平昔，感怆于怀”的悲痛心情，最后表示要“宜申礼命，式贲泉壤。”赠叶法善以“越州都督”的封号。开元二十七年（739），唐玄宗还思念仙逝的叶法善，特为之亲撰《叶尊师碑》以祭奠之。

从以上的材料和李唐皇朝自高宗李治始，继睿宗、玄宗对叶法善的持重和封赏以及所记述之事迹而言，叶法善应当为当时大唐社会的著名宗教领袖和政治活动家之一，并且对唐朝的政治、宗教、文化的发展，发挥了他的独特的作用与影响。

公元782年（建中三年），礼仪使颜真卿向唐德宗建议，追封古代名将六十四人，并为他们设庙享奠，当中就包括“隋司空尚书令越国公杨素”。时代被列入庙享名单的只有韩擒虎、史万岁、贺若弼而已。及至公元1123年（宣和五年），宋室依照唐代惯例，为古代名将设庙，七十二位名将中亦包括杨素。在北宋年间成书的《十七史百将传》中，杨素亦位列其中。

宋代

宋理宗时，以张浚、赵鼎为宰相典范，并将张浚列为宋朝昭勋阁二十四人之一，图功臣神像于昭勋阁。宋理宗时期著名政治家，理学大师魏了翁为纪念张浚、张栻，修建紫岩书院，并为之作赞。南宋淳熙年间，在张浚、故乡四川绵竹始建进德堂，祭祀张浚。南宋后期，朝廷在汉中建“张浚祠”以纪念张浚。

元代

元朝时，为追念张浚，光禄大夫赵世延捐俸在张浚故乡绵竹修建书院，因张浚自号紫岩先生，竣工后朝廷就下诏赐名为“紫岩书院”。延祜五年（1318年），元名相张养浩所作《敕赐成都紫岩书院记》有载。

明代

洪武二十一年（1388年），明太祖取古今功臣三十七人配享历代帝王庙，其中便有张浚，并将他的事迹载入《永乐大典》国朝忠传。明英宗时，下旨免张浚后裔差役。嘉靖三年（1524年），明世宗下诏修复张浚父子坟墓，敕建“张浚祠”，并下旨建“南轩书院”，御书匾额，命其墓地为“官山”。将宁乡张浚、张栻父子祠墓及绵竹大柏林张浚父张咸墓两处纳入国家祀典；由首辅杨廷和撰写了重修张浚祠堂记。

清代

清顺治时，张浚等四十一位历代功臣从祀帝王庙。清乾隆十一年（1746），巡抚追捕锡绂于都司衙门旧房，恢复城南书院。嘉庆二十五年，巡抚左杏庄在妙高峰故地复建，并在峰上建“南轩夫子祠”，前为文星阁，道光御书“丽泽风长”匾额。同治八年重建了张浚张南轩墓，并下诏书：“大小文武官员至此止步下车”参拜。清朝政府还优待张浚后人，免除张浚后人的一切差徭杂役。

清朝时，汉州（今四川广汉）建有“三贤堂”，主祀杨绘、宇文之邵、张浚。

阎立本在艺术上继承南北朝的优秀传统，认真切磋加以吸收和发展。从传为他的作品所显示的刚劲的铁线描，较之前朝具有丰富的表现力，古雅的设色沉着而又变化，人物的精神状态有着细致的刻画，都超过了南北朝和隋的水平，因而被誉为“丹青神化”而为“天下取则”，在绘画史上具有重要地位。

关汉卿是中国文学史和戏剧史上一位伟大的作家，他一生创作了许多杂剧和散曲，成就卓越。他的剧作为元杂剧的繁荣与发展打下了坚实的基础，是元代杂剧的奠基人。他在生时就是戏曲界的领袖人物，《录鬼簿》中贾仲明吊词说他是“驱梨园领袖，总编修师首，捻杂剧班头”，“姓名香四大神物”。从元代周德清的《中原音韵》、明代何良俊的《四友斋丛说》到近代王国维的《宋元戏曲史》，都把他列为“元曲四大家”之首。著名的杂剧作家高文秀被称为“小汉卿”，杭州名作家沈和甫被称为“蛮子汉卿”，可见关汉卿在当时就已享有崇高的地位。

关汉卿一生创作了60多个杂剧，从民间传说、历史资料和元代现实生活里汲取了许多素材，真实地表现了元代人民反对封建阶级压迫与民族压迫的斗争。关汉卿从不写作神仙道化与隐居乐道的题材。他的严肃的创作态度与批判现实的战斗精神对后世有巨大影响。

关汉卿是一位杰出的戏剧艺术家，他的悲剧《窦娥冤》“列之于世界大悲剧中亦无愧色” （王国维《宋元戏曲史》），是中国古典悲剧的典范；他的喜剧轻松、风趣、幽默，是后代喜剧的楷模。他的杂剧无论在艺术构思、戏剧冲突、人物塑造、语言运用等许多方面，都为后世提供了许多宝贵的艺术经验。他的许多杂剧经过改编一直在舞台上演出，为人民所喜爱，给人以强烈的美的享受。但是，元明清三代只有少数慧眼独具的评论家能正确评价关汉卿。有的人站在封建统治阶级立场上贬低他的影响，如朱权说“观其词语，乃可上可下之才”（《太和正音谱·古今群英乐府格势》）；明代有的封建文人还肆意篡改他的作品，把《窦娥冤》改成一部“翁做高官婿状元，夫妻母子重相会”的庸俗喜剧《金锁记》，磨平原作反抗的棱角，就是一个典型的例子。

关汉卿的作品是一个丰富多彩的艺术宝库，早在一百多年前，他的《窦娥冤》等作品已被翻译介绍到欧洲。中华人民共和国成立后，关汉卿的研究工作受到高度重视，出版了他的戏曲全集。1958年，关汉卿被世界和平理事会提名为“世界文化名人”，北京隆重举行了关汉卿戏剧活动700年纪念大会。他的作品已成为中国人民和世界人民共同的精神财富。

《后汉书》本传说赵壹著赋、颂、箴、诔、书、论及杂文十六篇。《隋书·经籍志》载梁有《上计赵壹集》二卷，录一卷，至隋已佚。而新、旧《唐书》并有著录。今存赋四篇（两篇残），书三通（一篇为残句）及论文《非草书》。其中《解摈》不以赋名，实亦赋类。据先人所辑，存残句二十余字。《非草书》一文论草书的产生、特征与在当时的流弊，体现了历史的观点和经世致用的思想，是至今仍有启发意义的学术论文。

赵壹在文学史上占有重要的地位。这首先由于他强烈的现实主义批判精神。钟嵘《诗品》说：“元叔散愤兰蕙，指斥囊钱。苦言切句，良亦勤矣。”刘熙载《艺概》说：“后汉赵元叔《穷鸟赋》及《刺世疾邪赋》，读之知为抗脏之士。惟径直露骨，未能如屈贾之味馀文外耳。”其实文学作品有多种不同的风格，联系东汉末年黑暗腐败的政治来看，赵壹作品所表现的这种风格，是对“哀而不伤”、“怨而不怒”的诗教的一个冲破。清代乾隆年间湖北一位私塾先生读《刺世疾邪赋》深受感动，在“宁饥寒于尧舜之荒岁月兮，不饱暧于当今之丰年”上面批了“古今同慨”的字样，被人告发，他和他的家人都被外以极刑。可见赵壹赋的影响与反动统治阶级对他痛恨的程度。其次，他的《刺世疾邪赋》是汉赋由铺采摛文的大赋向抒情的小赋转变中的代表作，是赋史上政治抒情之作的篇，其对春秋战国以来历史的批判，对阮籍的《大人先生传》等有一定影响。祢衡《鹦鹉赋》、曹植的《野田黄雀行》、何逊的《穷鸟赋》都受赵壹《穷鸟赋》的影响；刘宋末年，卞彬每忤萧道成之旨，“因此摈弃数年，不得仕进，乃拟赵壹《穷鸟》为《枯鱼赋》以喻意”。再次，赵壹也是汉代五言诗的重要作家。附在《刺世疾邪赋》后的两首五言诗，在《古诗二九首》和佚名的古诗（所谓“苏李诗”）的羁旅愁怀、人生职寄、儿女之情等主题之外，以其对现实的强烈揭露与批判而丰富了汉诗的风格，增加了汉诗思想的亮色。

780年（建中元年），魏知古与房玄龄、杜如晦等三十七位宰臣被唐德宗定为上等。

848年（大中二年），魏知古与李岘、王珪等三十七位功臣被唐宣宗图像于凌烟阁。

公元782年（唐建中三年），礼仪使颜真卿向唐德宗建议，追封古代名将六十四人，并为他们设庙享奠，当中就包括“伏波将军新息侯马援”。　　公元1083年（北宋元丰六年），宋神宗追封马援为忠显王。　　公元1120年（宣和二年），宋徽宗封马援为忠显佑顺王。　　公元1123年（宣和五年），宋室依照唐代惯例，为古代名将设庙，七十二位名将中亦包括马援。　　北宋年间成书的《十七史百将传》中，马援亦位列其中。

欧阳衮在中国文学史上有重要的地位。他大力倡导诗文革新运动，改革了唐末到宋初的形式主义文风和诗风，取得了显著成绩。由于他在政治上的地位和散文创作上的巨大成就，使他在宋代的地位有似于唐代的韩愈。北宋以及南宋后很多文人学者都很称赞他的散文的平易风格。他的文风，还一直影响到元、明、清各代。