黄蘖禅师的自创禅学

唯说一心。千说万说只教人莫错用。“一心”，分别即魔，忘机即佛。今本州黄檗山上万福寺，有赵朴初会长写的对联：“万劫婆心，原来佛法无多子；福田种智，重见圆珠七尺身。”这是对禅师弹风的高度概括。黄檗婆心切，以打、骂、喝交加，截断学人情解，独树洪州禅风，经久不衰，具有独特的魅力和吸引力，特别是在日本，黄檗宗多次在万福寺举行会议，并成立中日临济黄檗协会，为当今中日两国人民的友谊架起了一座桥梁。黄檗禅师的功绩在佛教史上永远是熠熠生辉的。

希运的禅学思想主要是继承马祖道一“即心即佛”的思想，而力倡“心即是佛”。他说：诸佛与众生，唯是一心，更无别法。此心无始已来，不曾生，不曾灭，不青不黄，无形无相。不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量、名言、踪迹、对待。当体便是，动念即差。犹如虚空，无有边际，不可测度。惟此一心即是佛，佛与众生更无差异。

自惠能起，“即心即佛”说便为天下学禅者普遍接受，成为人所共知的事实。从达摩来东土传法，即倡导要直指人心，见性成佛，将心等同于佛，这是禅宗的一贯主张。希运说：“达摩大师到中国，唯说一心，唯传一法，以佛传佛，不说余佛，以法传法，不说余法。”但许多学禅者，舍本逐末，妄求佛法，希运批评说：“如今学道人，不悟此心体，便于心上生心，向外求佛。”众生着相外求，“求之转失，使佛觅佛，将心捉心，穷劫尽形，终不可得。不知息念忘虑，佛自现前，此心即是佛，佛即是众生。为众生时，此心不灭，为诸佛时，此心不添，乃至六度万行，河沙功德，本自具足，不假修添，遇缘即施，缘息即寂。”即心是佛，心外无佛。希运极力反对“向外求佛”，力戒对佛法的见闻知解，他说：“古人心利，才闻一言，便乃绝学，所以唤作绝学无为道人。今时人只欲得多知多解，广求文义，唤作修行，不知多知多解，翻成雍塞。”追求知解，不仅不能悟彻佛法，反而成为悟道之障缘。因为“此本源清净心，常自明遍照。世人不悟，只认见闻觉知为心。为见闻觉知所覆，所以不睹精明本体。”如此，则导致“求知见者如毛，悟道者如角。”希运认为，求知解是使人与道相隔绝的主要原因，所谓“只怕一念有，即与道隔矣。”世人妄以世智辩聪来知解佛理，不曾想，佛之真谛恰恰被淹没于知解见闻之中。所以希运说：“我此禅宗，从上相承以来，不曾教人求知求解。”即使有时教人“学道”，也只是一种“接引之词”。道不属修，佛不可觅，情存学解，便成迷道。希运继承道一、怀海之说，视一切语言文字、分辨知解为障道之缘，“所以佛出世来，热除粪器，蠲除戏论之粪，只教你除却从来学心见心。”并告诫随其学法的裴休说：“若形纸墨，何有吾宗！”

既然“即心是佛”，那么应如何来体认这颗心？如何来见道呢？希运提出了“无心是道”的主张，他认为“即心是佛，无心是道。但无生心动念、有无长短、彼我能所等心，心本是佛，佛本是心。”心体净明，犹如虚空，具足一切功德，不假修添，所以，“举心动念，即乖法体”，在此意义上，马祖道一从否定的角度提出了“非心非佛”说，而希运在这里则以“无心”来取代。道一在否定之后提出了“平常心是道”说，而希运则不再另立“平常心”，直接指出“无心是道”，这就指出了修行实践中的途径和方法。希运说：“但直下无心，本体自现，如大日轮升于虚空，遍照十方更无障碍。”希运以“无心”为纲要，反复强调“无念”、“无求”，以证佛果，这又回归于《坛经》提倡的“以无念为宗”的法门。“万法唯心，心亦不可得”，因此，不可将心更求于心。若以心求心，以佛求佛，无异于头上安头，角上安角，所以希运认为“不如当下无心，便是本法，”“唯直下顿了自心本来是佛，无一法可得，无一行可修，此是无上道，此是真如佛”。无心可用，无道可修，学道者“但能无心，便是究竟。学道人若不直下无心，累劫修行终不成道，被三乘功行拘系，不得解脱。”希运认为，悟道无须通过外在的修习工夫，而只是人与道之间的“默契”。他说：“学道人直下无心，默契而已。”这便是无为法门，能悟得此法门者，被称为“无心道人”、“无为道人”。希运十分推崇达到这一境界的“自在人”，他说：

供养十方诸佛，不如供养一个无心道人。何故？无心者，无一切心也。如如之体，内如木石，不动不摇，外如虚空，不塞不碍。

希运特别强调在实际生活中“无心”的运用，他说“终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日行，未曾踏着一片地。与么时，无人我等相，终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。”认为只要在一切时中行住坐卧，但学无心，不起分别，不着一相一物，亦无依倚，亦无住着，方名解脱。他说：“学道人，若欲得成佛，一切佛法总不用学。唯学无求无着，无求即心不生，无着即心不灭，不生不灭即是佛。”

希运将“即心是佛”与“无心是道”结合起来构成其完整的禅学思想，这一思想直接贯彻了早期禅学《楞伽经》中的如来藏思想，即认为佛性“人皆有之，蠢动含灵与诸佛菩萨，一体不异。”圆满具足，更无所欠，大道平等，含生同一真性，但要识此本性，还须直下无心。如来藏思想与无心学说的结合，便是希运的“空如来藏”说。他说：“从前所有一切解处，尽须并却令空，更无分别，即是空如来藏。”“道场者，只是不起诸见，悟法本空，唤作空如来藏。”希运这一“空如来藏”说的提出，不仅使他的禅不致落于虚空，而保持自然直下任用的风格，而且也避免堕入“断灭空”的境地。他主张“心境双忘”，而以“忘心”为根本。“忘境犹易，忘心至难”，而“愚人除事不除心，智者除心不除事”。这是希运“空如来藏”的核心内容。在这一思想中，希运特别发挥了“灵性不灭”和“本无所有”的观念。他曾指导凡人临终前的观法：但观五蕴皆空，四大无我，真心无相，不去不来。生时性亦不来，死时性亦不去，湛然圆寂，心境一如，但能如是直下顿了，不为三世所拘系，便是出世人也。

心之本体，觉性灵明，是永恒的本真，其余四大、五蕴、三界六道，皆为其起心动念之产物，故虚幻不实。正是在强调空无一切的情况下，希运讲了只有在惠昕以后的《坛经》中才出现的一些言论。如惠能在大庾岭上对追赶他的惠明说：“不思善，不思恶，正当与么时，还我明上座父母未生时面目来！”惠明于言下顿悟，礼拜云：“如人饮水，冷暖自知。”又如将惠能之得法偈记为“本来无一物，何处有尘埃？”这都表明希运禅学思想的创新和发展，并未一味地简单承袭道一、怀海的禅法。《宛陵录》中记载了希运关于禅的意境的描述：语默动静，一切声色尽是佛事，何处觅佛？不可更头上安头，嘴上加嘴。但莫生异也。山是山，水是水，僧是僧，俗是俗；山河大地，日月星辰，总不出汝心。三千世界，都是汝自己，何处有许多般。心外无法，满目青山，虚空世界，皎皎地无丝发许与汝作见解。一切声色尽是佛事，若学道者不即不离，不住不着，纵横自在，那么，行住坐卧，语默动静，皆为道场。

唯说一心。千说万说只教人莫错用。“一心”，分别即魔，忘机即佛。今本州黄檗山上万福寺，有赵朴初会长写的对联：“万劫婆心，原来佛法无多子；福田种智，重见圆珠七尺身。”这是对禅师弹风的高度概括。黄檗婆心切，以打、骂、喝交加，截断学人情解，独树洪州禅风，经久不衰，具有独特的魅力和吸引力，特别是在日本，黄檗宗多次在万福寺举行会议，并成立中日临济黄檗协会，为当今中日两国人民的友谊架起了一座桥梁。黄檗禅师的功绩在佛教史上永远是熠熠生辉的。

希运的禅学思想主要是继承马祖道一“即心即佛”的思想，而力倡“心即是佛”。他说：诸佛与众生，唯是一心，更无别法。此心无始已来，不曾生，不曾灭，不青不黄，无形无相。不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量、名言、踪迹、对待。当体便是，动念即差。犹如虚空，无有边际，不可测度。惟此一心即是佛，佛与众生更无差异。

自惠能起，“即心即佛”说便为天下学禅者普遍接受，成为人所共知的事实。从达摩来东土传法，即倡导要直指人心，见性成佛，将心等同于佛，这是禅宗的一贯主张。希运说：“达摩大师到中国，唯说一心，唯传一法，以佛传佛，不说余佛，以法传法，不说余法。”但许多学禅者，舍本逐末，妄求佛法，希运批评说：“如今学道人，不悟此心体，便于心上生心，向外求佛。”众生着相外求，“求之转失，使佛觅佛，将心捉心，穷劫尽形，终不可得。不知息念忘虑，佛自现前，此心即是佛，佛即是众生。为众生时，此心不灭，为诸佛时，此心不添，乃至六度万行，河沙功德，本自具足，不假修添，遇缘即施，缘息即寂。”即心是佛，心外无佛。希运极力反对“向外求佛”，力戒对佛法的见闻知解，他说：“古人心利，才闻一言，便乃绝学，所以唤作绝学无为道人。今时人只欲得多知多解，广求文义，唤作修行，不知多知多解，翻成雍塞。”追求知解，不仅不能悟彻佛法，反而成为悟道之障缘。因为“此本源清净心，常自明遍照。世人不悟，只认见闻觉知为心。为见闻觉知所覆，所以不睹精明本体。”如此，则导致“求知见者如毛，悟道者如角。”希运认为，求知解是使人与道相隔绝的主要原因，所谓“只怕一念有，即与道隔矣。”世人妄以世智辩聪来知解佛理，不曾想，佛之真谛恰恰被淹没于知解见闻之中。所以希运说：“我此禅宗，从上相承以来，不曾教人求知求解。”即使有时教人“学道”，也只是一种“接引之词”。道不属修，佛不可觅，情存学解，便成迷道。希运继承道一、怀海之说，视一切语言文字、分辨知解为障道之缘，“所以佛出世来，热除粪器，蠲除戏论之粪，只教你除却从来学心见心。”并告诫随其学法的裴休说：“若形纸墨，何有吾宗！”

既然“即心是佛”，那么应如何来体认这颗心？如何来见道呢？希运提出了“无心是道”的主张，他认为“即心是佛，无心是道。但无生心动念、有无长短、彼我能所等心，心本是佛，佛本是心。”心体净明，犹如虚空，具足一切功德，不假修添，所以，“举心动念，即乖法体”，在此意义上，马祖道一从否定的角度提出了“非心非佛”说，而希运在这里则以“无心”来取代。道一在否定之后提出了“平常心是道”说，而希运则不再另立“平常心”，直接指出“无心是道”，这就指出了修行实践中的途径和方法。希运说：“但直下无心，本体自现，如大日轮升于虚空，遍照十方更无障碍。”希运以“无心”为纲要，反复强调“无念”、“无求”，以证佛果，这又回归于《坛经》提倡的“以无念为宗”的法门。“万法唯心，心亦不可得”，因此，不可将心更求于心。若以心求心，以佛求佛，无异于头上安头，角上安角，所以希运认为“不如当下无心，便是本法，”“唯直下顿了自心本来是佛，无一法可得，无一行可修，此是无上道，此是真如佛”。无心可用，无道可修，学道者“但能无心，便是究竟。学道人若不直下无心，累劫修行终不成道，被三乘功行拘系，不得解脱。”希运认为，悟道无须通过外在的修习工夫，而只是人与道之间的“默契”。他说：“学道人直下无心，默契而已。”这便是无为法门，能悟得此法门者，被称为“无心道人”、“无为道人”。希运十分推崇达到这一境界的“自在人”，他说：

供养十方诸佛，不如供养一个无心道人。何故？无心者，无一切心也。如如之体，内如木石，不动不摇，外如虚空，不塞不碍。

希运特别强调在实际生活中“无心”的运用，他说“终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日行，未曾踏着一片地。与么时，无人我等相，终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。”认为只要在一切时中行住坐卧，但学无心，不起分别，不着一相一物，亦无依倚，亦无住着，方名解脱。他说：“学道人，若欲得成佛，一切佛法总不用学。唯学无求无着，无求即心不生，无着即心不灭，不生不灭即是佛。”

希运将“即心是佛”与“无心是道”结合起来构成其完整的禅学思想，这一思想直接贯彻了早期禅学《楞伽经》中的如来藏思想，即认为佛性“人皆有之，蠢动含灵与诸佛菩萨，一体不异。”圆满具足，更无所欠，大道平等，含生同一真性，但要识此本性，还须直下无心。如来藏思想与无心学说的结合，便是希运的“空如来藏”说。他说：“从前所有一切解处，尽须并却令空，更无分别，即是空如来藏。”“道场者，只是不起诸见，悟法本空，唤作空如来藏。”希运这一“空如来藏”说的提出，不仅使他的禅不致落于虚空，而保持自然直下任用的风格，而且也避免堕入“断灭空”的境地。他主张“心境双忘”，而以“忘心”为根本。“忘境犹易，忘心至难”，而“愚人除事不除心，智者除心不除事”。这是希运“空如来藏”的核心内容。在这一思想中，希运特别发挥了“灵性不灭”和“本无所有”的观念。他曾指导凡人临终前的观法：但观五蕴皆空，四大无我，真心无相，不去不来。生时性亦不来，死时性亦不去，湛然圆寂，心境一如，但能如是直下顿了，不为三世所拘系，便是出世人也。

心之本体，觉性灵明，是永恒的本真，其余四大、五蕴、三界六道，皆为其起心动念之产物，故虚幻不实。正是在强调空无一切的情况下，希运讲了只有在惠昕以后的《坛经》中才出现的一些言论。如惠能在大庾岭上对追赶他的惠明说：“不思善，不思恶，正当与么时，还我明上座父母未生时面目来！”惠明于言下顿悟，礼拜云：“如人饮水，冷暖自知。”又如将惠能之得法偈记为“本来无一物，何处有尘埃？”这都表明希运禅学思想的创新和发展，并未一味地简单承袭道一、怀海的禅法。《宛陵录》中记载了希运关于禅的意境的描述：语默动静，一切声色尽是佛事，何处觅佛？不可更头上安头，嘴上加嘴。但莫生异也。山是山，水是水，僧是僧，俗是俗；山河大地，日月星辰，总不出汝心。三千世界，都是汝自己，何处有许多般。心外无法，满目青山，虚空世界，皎皎地无丝发许与汝作见解。一切声色尽是佛事，若学道者不即不离，不住不着，纵横自在，那么，行住坐卧，语默动静，皆为道场。

支遁作为魏晋时期中国佛教的代表人物，其思想受到学术界的广泛重视。由于多种原因，学术界对支遁佛学思想的研究多集中在他的“即色论”、“逍遥论”和西方净土思想等方面，对其禅学思想的研究却相对薄弱，这也影响到对支遁佛学思想及其在佛教中国化进程中的地位作出全面的评价。中国佛教是在印度佛教的基础上吸收和融汇本土传统文化的相关因素而形成的。魏晋时期可以称作中国佛教的建设期，三藏经典的译入、义理的阐释、修行方法的发扬等在本时期均已初具规模，僧俗两众自觉或不自觉多以中国思想来理解和推广佛教，如支谦以“大明度无极经”名《般若经》，时人以“格义”的方法解经等等，这对于佛教的传播者和受众两方面都是必需的和有益的。而经过这样的过程，佛教在中国不仅获得了极大的发展，并且逐步形成了与印度佛教有所不同的中国化佛教。因此，以中国思想来理解佛教或赋予佛教某种中国化的形式，是建设中国佛教的必要手段。

佛教初传中土，一般以安世高所传小乘佛学和支谶所传大乘佛学为主，禅学的传承也应大致如此。然而早期禅学虽也存在大小两乘交融互通的特点，但就为社会接受和影响而言，仍以安世高一系为大。这与佛教初传中土时更多地被视作“方术”相关，禅定修行也更容易被视为与方术相似，早期著名僧人如康僧会等多具神异，且均属安世高一脉。这种情况甚至延续到南北朝达摩在中国活动时期，《续高僧传》记达摩“初达宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅教。于时合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤。”（《高僧传合集》，上海古籍出版社影印本，1991年，231页。）达摩禅法的具体内容在此不论，但其禅法在内涵趋向上当属大乘系统无疑，而不为时人所理解，可以推测当时流行的禅学至少在趋向上更多地包含了小乘禅学的意趣。真正比较系统地介绍大乘禅学思想的当属鸠摩罗什，《出三藏记集》卷二记载鸠摩罗什在长安时期译出了三部禅经：《禅法要解》（一名《禅要经》）、《禅经》（一名《菩萨禅法经》，与《坐禅三昧经》同）和《禅法要》（《出三藏记集》，50～51页。），大乘禅学的勃兴也以此为明显。如果上述分析成立，那么人们恰好可以在此大趋势下对支遁禅学思想受到忽略的原因予以理解，同时也更恰当地对支遁的禅学思想予以定位。支遁的禅学思想，一方面注重以数息观为入门功夫，一方面更重视通过禅观所达到的般若境界，在一定程度上将禅由“方术”和“神异”上升为“定学”，成为从安世高所传的小乘禅学向鸠摩罗什译介的大乘禅学转变的中间环节，改变了禅在中国士人心目中的形象，使禅在社会上层的传播成为可能。同时支遁禅学思想所呈现出来的道家风格，将禅与《庄子》的逍遥超绝和斋戒的长生成仙联系起来，不仅赋予禅以中国化的形式，使禅在中国士人和民众中易于接受和乐于接受，而且摆脱了印度和中国早期禅观离世苦行的特征，成为一种富于情趣的生活化的态度和行为，不离世俗而又超越世俗。在一定意义上，以后的禅宗正体现了这样的特点。佛道渗透、佛玄交融本为魏晋时期思想环境的一大特点，就禅学而言，支遁以中国化的形式对佛教禅学作出了自己的诠释，并通过其实践提高了禅学的地位，扩大了禅学的影响，这就是支遁禅学思想的意义所在。

《支遁集》收录支遁各种形式的诗作（诗、铭、赞并序）共38首（上卷18首，下卷14首，补遗6首），为现存支遁作品中数量最多者。如果说《大小品对比要钞序》最能完整地反映支遁的佛学思想，那么其诗作便最能表现支遁的思想风格，这与魏晋玄风和支遁名僧名士的身份是相应的。

支遁诗作中直接与禅相关的是《咏禅思道人并序》：“孙长乐作道士坐禅之像，并而赞之，可谓因俯对以寄诚心，求参焉于衡扼，图岩林之绝势，想伊人之在兹。余精其制作，美其嘉文，不能嘿已，聊著诗一首，以继于左，其词曰：云岑竦太荒，落落英[巴/山]布。回壑伫兰泉，秀岭攒嘉树。蔚荟微游禽，峥嵘绝溪路。中有冲希子，端坐摹太素。自强敏天行，弱志欲无欲。玉质陵风霜，凄凄厉清趣。指心契寒松，绸缪谅岁暮。会衷两息间，绵绵进禅务。投一灭官知，摄二由神遇。承蜩垒危九，累十亦凝注。玄想元气地，研几革粗虑。冥怀夷震惊，泊然肆幽度。曾筌攀六净，空洞浪七住。逝虚乘有来，永为有待驭。”（《支遁集》卷上。）全诗与支遁的其他诗作一样充弥道家气，所咏图画中禅定的道人与修炼道家长生术的道士没什么区别，这方面的内容容后再议。诗的后半段表露了支遁心目中的禅定过程，即凝神于呼吸之间，捐弃身体的感官知觉，以神思统摄身心对外物的感受，超越筌蹄的束缚，达到六净、七住的禅定境界。