柳宗元的哲学思想

形神相即

在形神关系问题上，范缜抓住了“即”与“异”的对立。“异”是指“分离”，佛教徒讲“形神相异”、“形神非一”，称人的灵魂可以脱离形体而独立存在，人死以后形亡而“神游”，精神（魂魄）跑到佛国或依附于别的形体，灵魂、精神就成为三世轮回的主体、因果报应的对象。强调形神分离，是佛教徒论证“神不灭”的主要根据。

对此，范缜提出“形神相即”，他说：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”所谓“形”是形体，“神”是精神，“即”就是密不可分。范缜认为二者之间的关系是“名殊而体一”、“形神不二”，不可分离，形体存在，精神才存在；形体衰亡，精神也就归于消灭。

形质神用

范缜在“形神相即”，“不得相异”的基础上，进一步提出了“形质神用”的著名论点，即形体是精神的质体，精神是形体的作用，是由形派生出来的东西，决不能脱离形这个主体而单独存在。这就克服了以往神灭论者把精神看作是一种精气，不了解精神是物质的属性，由物质派生的局限。

为了进一步说明精神必须依赖于形体的道理，范缜用了一个十分通俗的“刃”、“利”之喻，把精神与肉体之间的关系，比作刀刃与刀刃的锋利之间的关系。锋利指的不是刀刃，刀刃指的也不是锋利。然而，离开刀刃也就无所谓锋利，离开了锋利也就无所谓刀刃。这个比喻恰当的说明了形神不可分离，又正确地处理了物质实体和它的属性的关系，较彻底地克服了形神平行、形神二元的缺陷，从理论上阐明了形神一元论。\u0026nbsp;

心为虑本

范缜对“质”和“用”的范畴也给予了深入浅出的论证。他提出，不同的“质”有不同的“用”，而且精神作用只是活人的特有属性。他以树和人为例，把人质和木质作了区别。人质有知，木质无知，有知和无知是由不同的物质实体决定的，从而肯定了不同的质有不同的作用，精神是人这种物质实体特有的功能。

范缜不再将神当成气，而是视为具体的生理功能和心理活动，把人的生理器官看作是精神活动的物质基础，并将人的精神活动分为两类：一类是感觉痛痒的“知”（感知觉），一类是判断是非的“虑”（思维）；并指出二者在程度上的差别，“浅则为知，深则为虑”。\u0026nbsp;

范缜认为，口、眼、耳、鼻、手足担负着不同的感知职能；但由于时代科学水平的限制，他还不了解大脑的作用，错误地认为“是非之虑”由“心器所主”。

辩证思想

范缜还辩证地认为物体的变化有其内在的规律性，他认为事物的变化有突变和渐变两种形式。突然发生的事物，如暴风骤雨，必然突然消失；逐渐发生的，如动植物，必然逐渐消灭，这是事物发展的规律。

范缜驳斥了佛教徒对生与死、荣与枯之间区别的故意混淆，指出二者的不同之处。树木是先荣后枯，人则是先生后死，顺序不可颠倒。他认为，人是渐渐生长的，所以人死后形体消失得很慢；但尽管如此，死人的形体和活人的形体还是有质的区别的。死者的骨骼有如同木头那样的质，所以没有知觉；活着的人之所以有不同于木头的知觉，那是因活人的质与木头的质是不同的。所以，随着人的死亡，精神活动也停止消失了。

反佛理念

范缜以“浮屠害政，桑门蠢俗”，揭露当朝宣扬神不灭的危害，阐明自己阐释神灭的目的和良苦用心。范缜指出，提倡和宣传神不灭，不仅会败坏民俗、危害伦理道德 ，还会损害国政、给国家造成严重的政治危机，导致人民重于利己而轻于济世，家家不讲孝悌，人人不行慈爱，致使兵源短缺，土地荒芜，粮食乏匮。

范缜秉承道家理念，主张人们应禀承天性，行自我修养，人人各守其职，各安天命。这样，种田打粮，粮食将取之不尽；养蚕织衣，衣服将用之不竭；百姓用衣食之余奉献君主，君主以无为而治天下。从而实现人民昌盛，国家强大。

道家学派的创立者老子的思想集中表现为 “道 ”，“道”在老子那里既很随意但又不是任意发挥，既富有深意，又浅显易懂，既包括对天对自然的理解，又有对人生对社会的探讨，对老子道的研究成为历代思想家研究的焦点。老子将道注解为“道可道，非常道”，“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若凌释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；澹兮其若海；兮若无止。孰能浊以静之徐清！孰能安以动之徐生！保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成 。 ”从中可以看出道的不确定性和多样性，给后人留下了无尽的研究和思索的空间，也正是这样使得后人对道作了种种注疏，每一种理解都是各人心中的老子，因此，对道认识的深度成为理解道家思想的根本。

邓牧在 《伯牙琴》 一书中，多次提到 “道 ”，表现了他对道的向往及对老子思想的继承和发展。邓牧将自己对道的理解与对政治、人生 、 社会的思考结合起来，也正是为了解决宋元之际的社会矛盾和社会问题，在《洞霄图志宫观门》 中，邓牧开篇就对道家思想的精髓，即 “道 ”与 “无”作了评论，他说：“夫得道之士以无何有为乡 ，太虚为家。日月之光华，烟云之变化，湖海山岳之浩瀚嵯峨，不过目睫间所寄物尔，何待占一丘一壑之胜，营一宫一室之安，与编户杂处于人间世耶！良由古道日微，淳风不竞，驰情嗜欲者岂知有清静可宗，抗志功名者岂信有神仙可学。是故太上设教，圣皇潜心，黄帝问道崆峒。”这就是说，既然“无”是道家之精华，华丽的宫观建筑就不是道家的向往，那些没有领略道家思想之内核，而只得其表皮的人，非真道家耶？因此邓牧对道家思想的理解是非常透彻的。

关于生与死，邓牧认为生死都是事物发展的必然规律，是不可改变的。他说：“天地者，万物所同有也，自古及今，几何百千岁，其阅万物亦多矣，计万物之在天地间，随世随化乃如剑首一吷子。”就是说，世间万物都是发展变化的，无论皇帝或是平民百姓皆如此。不因为地位高就可以长久下去，也不因为地位低下就不能存在。邓牧又进一步解释说：“一死一生瞬息间耳，其不相知又若是，晋人去我千岁矣不知我决矣。我去晋人亦千岁矣不知晋人审矣 。……以地观之，越不知杭，杭不知越；以人观之，生不知死，死不知生；以世观之，古不知今，今不知古，则君与我握手而笑生之类也 。分袂而往死之类也，古人所以叹别离之难乎，天运易流，人生有终会面之不可常也 。”

邓牧的生死观，是道家思想的集中反映。

对道家轻名利重自然的思想，邓牧亦有自己的认识，当有人将他作为名人与名山大涤山相联的时候，他说 : “余本无名，奚以山之名不名为哉！且天地大也，其在虚空中不过一粟耳，而况大涤在天地之间哉！虚空本也，天地犹果也；虚空国也，天地犹人也。一本所生必非一果，一国所生必非一人，谓天地之外无复天地焉，岂通论耶”并且在一篇 《名说》 的文章中，他又提出了“善誉人者人誉之，善毁人者人毁之” ，“一人之毁不足胜众人之誉 ”的观点，这些思想的基础即是道家的“无”。

道家思想在政治方面的表现就是“无为”，对此邓牧亦有自己的理解。他在反对君主专制的两篇文章《君道》 和《吏道》中，对君主和官吏都作了强烈的讽刺与批判，并指出了自己所向往的理想社会，即是 “废有司，去县令，听天下自为治乱安危 ”的上古三代之社会情形。这与老子所向往的 “小国寡民 ”的社会理想是一致的，老子 “为无为，则无不治 ”的思想，在邓牧这里得到了完全的反映。邓牧一生隐逸飘摇，不涉官场，正是对 “无为”思想的深刻认识与实践。

邓牧在文学创作上对道家思想的运用和发挥

道家追求自然的思想运用到文学风格上，就表现为清新亮丽之感。庄子将这种文风发扬到极致，后人评论说：“用艺术形象来阐明哲学道理，是 《庄子》 的一大特色 。……从理论意识来说，庄子这一派本有‘言不尽意 ’的看法，即逻辑的语言并不能充分地表达思想。与此相关，在表现手法上，许多篇章，如 《逍遥游》、《人间世》、《德充符》、《秋水》，几乎都是用一连串的寓言、神话 、虚构的人物故事联缀而成，把作者的思想融化在这些故事和其中人物、动物的对话中，这就超出了以故事为例证的意义。而且，作者的想象奇特而丰富，古今人物、骷髅幽魂、草虫树石、大鹏小雀，无奇不有，千汇万状，出人意表，迷离荒诞，使文章充满了诡奇多变的色彩。”这种风格不是一朝一夕可以学到的，必须靠思想的长期积淀，对世事的理解，对人生的彻悟升华。初读邓牧之文，这种感觉就油然而生，没有一丝一毫的做作之感，没有一丝一毫的艰难晦涩，没有儒家思想的压抑，完全是以一种轻松活泼的心情畅游在天地万物之间，在极其舒适的心境下领略道家的向往自然的境界。

邓牧谈到自己对人生、理想、世事时，都用了极其言简意赅的故事、比喻，让我们很容易从中探求到做人做事的道理与原则。如《楚佞鬼》、《越人遇狗》、《宝说》、《名说》 等篇，都与庄子有相似之感。在《越人遇狗》这一则短短的讽刺小品中，邓牧把元朝统治者暗喻为 “狗”，揭露了它的贪婪残忍性。从越人与 “狗”妥协所造成的悲惨后果，他得出“人” 和“狗”不能妥协、丝毫不能放松对“狗”的警惕的结论。在《宝说》 这则小品文里，邓牧用“宝”来比喻人才，认为人才总是深藏于社会角落之中，只要努力去发掘，总会露出来的。在这里，披着故事外衣的轻松的小品却蕴含着邓牧对黑暗现实的批判和揭露。其实，这正是我们理解邓牧思想的重要之处，长期以来，我们都认为道家思想是出世的，是消极回避的，其实不然。道家思想是用另一种眼光和视角来分析时势，做出对时势的回应。这种思想不与时势发生直接冲突，用一种平缓和平的方式来解决，也就是说，道家与儒家、法家对现世问题的解决方式是不同的，但绝不能否定道家思想的入世性。邓牧深深理解了道家思想的本意，运用寓言故事、轻松的笔调针灸时势，鞭笞腐败的统治阶级，达到了批判社会的目的。

“言不尽意 ”与“得意忘言 ”是庄子文风的一个最大特点，读庄子之书，我们常有一种似懂非懂之感，但是其中的深意却给我们留下了永远的想像与回忆。这一风格亦为邓牧所继承，对此他有一段经典性的论述：“书所载者， 古人之粗，所不可载者，古人之精，粗为言精为心也，今诚有志于古，乃嗜其粗，而忽其精，泥其书而不得其心，所谓友而不心，面友尔敢以为君规”。

“言不尽意”与“得意忘言”，其实就是道家思想“无”的具体表现，得到的、能表达出来的不一定是真的、正确的，反而那些不能够完全表达出来的才是真正的内涵。所以邓牧由此出发，对“言不尽意”与“得意忘言”又作了一番论述：“然余谓君无志于道则巳，苟有志，书亦累也 。比见世读书者，四方万里无所不通，上下数千载无所不闻 。归而求其本心，则虚焉者寡矣。圣人之道遂为绝学可叹也，愿君悉素所蕴于无何有之乡，然后即方寸之地朝而辟焉，暮而涤焉，使介然之有不得累乎其中，君益矣，颜子始好学，终坐忘唯道，集虚盖深造自得之妙，颜何人哉。”

在这一段论述中，邓牧从老子提出的“无”的思想出发，认为古人之书只是为后人留下的方法和路径，而不是唯一的、一成不变的思想，读书要做到“得意忘言”。这种得意忘言的认识，正是对道家思想深刻理解的发挥，其思辨性正如老子的道一样，既准确地表达了自己的见解，又留有广阔的拓展空间。

不仅如此，从邓牧的其它文学作品中我们也可以看出道家思想对其创作的影响，其《九锁山十咏云根石》写道：“浮云无定姿，灭没须臾间。一朝化顽石，千古遗空山。天地亦幻物，谁能诘其端。”在这首诗中，作者崇尚的道家思想溢于言表，对人生、对世事的心情也可见一斑。在其它的诗文中邓牧同样表达了蔑视功名利禄，忘乎一切的人生态度。他说：“人生行乐耳，何必千秋万岁名。”道家思想贵在“无”，“无”就是人生的最高追求，就是世事的最终形式，就是社会的最佳形态，这些对邓牧的影响是非常深刻的，在邓牧的思想中也表现得最为突出。

邓牧异端思想的道家渊源

邓牧在中国古代思想史上最引人注目的就是其异端思想，也是为大多数人所津津乐道的，而这种异端思想的渊源正是道家思想。所谓异端，也只是指与统治阶级的御用思想相背，与占统治地位的意识形成不相一致 。邓牧正是用一种站在外围透视社会而得出的观点，正像他自称 “三教外人”一样，他认为自己超脱了身处的社会，因此对问题看得更加清楚，分析更加透彻。而这种异端思想也正是他思想的精华所在。

道家追求自然，崇尚无为，要求人不要对自然有所改变，并将其用于政治、社会和人生，在政治上要求无为，在社会上要求和谐，在人生上强调个人的价值、生命的珍贵等，这几个方面与儒家所讲的等级尊卑、礼教思想是不相通的。例如魏晋时期的玄学家们为了表示自己对政权的嫉恨，与当权者势不两立，就从装束上、生活上表现出放荡不羁的情形，这是不能为深受儒家思想影响的世俗所能接受的，所以将他们称为“异端 ”。从以上论述可以看出，邓牧在政治、社会和人生方面的思想与传统儒家思想也有很大差别，他不与当权者合作，对传统的思想进行极度的讽刺与批判，被指斥为 “异端 ”思想实在是意料之中的。

道家思想产生于春秋之世，其时社会混战不休，礼制淆乱，统治者不问民生，只是追求奢侈淫逸的生活，老子生当其时，又作为史官，看到了周王室腐败堕落的形象，因此，他对这种现象提出批评，要求统治者不要过度剥削人民，要求不要纷争，不要剥削，以期达到长久的社会稳定与和谐，并将一切社会动乱的源由归结到无止境的嗜欲与争夺。邓牧所生活的时代也是战乱不定，民生痛苦，因而他能够感受到老子当时的思想，能够体会到道家思想解决现实问题的深意，于是提出了一个与众人大相径庭的解决之道，但在当时却被指斥为异端思想。邓牧的异端思想主要体现在《君道》和《吏道》两篇文章里，在文章中，他对君主和官吏以及专制社会进行了批判，他对上古三代社会作了详尽的描述：“饭粝梁，啜藜藿，饮食未侈也；夏葛衣，冬鹿裘，衣服未备也；土阶三尺，茆茨不翦，宫室未美也；为衢室之访，为总章之听，故曰‘皇帝清问下民 ’，其分未严也。”在这里，邓牧描述了一个不追求物质生活、 众生平等的社会。但这种思想却遭到了许多人的批判，认为邓牧的思想是倒退的，是跟不上时代潮流的，其实这正是道家思想的体现。道家不追求奢华，不以物累，是一种极高的思想境界。要求皇帝清问下民，就是要摆脱传统礼教的束缚，要求平等 。

儒家要求正名，认为“名不正，则言不顺”，以此建立起一套名教体系，为历代政权所沿用。为了正名，不惜牺牲一切为代价。而道家则正好与此相反，魏晋时期的玄学家提出的“越名教而任自然”，就是这种思想的体现。邓牧继承了这种思想，他在讲到三代时期的社会时指出：“尧让许由而许由逃，舜让石户之农，而石户之农入海，终身不反，其位未尊也。”之所以“位未尊”，归根结底还是名未正，名未正，故没有人为权利所争，既不争权夺利，因而社会秩序稳定，“今夺人之所好，聚人之所争”的社会现象正是由名而起，他不主张用一套严密的礼制体系来区分不同的阶层，这样做，既能达到众生平等，又不致引起社会纷争与动乱。当然，人类社会中各种不同的等级层次不是人为因素所致，而是社会历史发展的趋势使然，是人类社会的必定选择。不过，也不能因此而认为邓牧想逆潮流而动，想与社会的发展趋势相背。他只是想表达对社会现实的不满，想在历史中找到一种较理想的社会原型，而在他所处的时代中，不可能提出更好的解决办法，只能寄希望于一种近似空想的社会模式之中。

邓牧对专制社会进行的批判，显然是受道家思想影响而致。老子在其著作中设计了一种鸡犬之声相闻，民至老死不相往来的小国寡民社会，庄子也提出了“至德之世”的设想，邓牧批判了当时的社会，也构想了自己心中的理想社会模式，即“废有司，去县令，听天下自为治乱安危”，与老庄的社会模式大同小异 。因此，完全可以肯定，邓牧批判专制社会的思想渊源正是道家思想。

综上所述，我们可以看出邓牧尽管自称“三教外人”，但是其思想深处却是道家思想，为什么如此呢！这正是其立足社会却又无能为力的一种矛盾心理反映。他自称为“三教外人”，大概只是想表达自己对当时社会现实的不满，不愿与其他人为伍，尤其是不愿意与蒙古统治者合作，借此发泄自己的愤懑与不满情绪；他想解决社会现实问题，却又不得施展，只能在一种理想的社会中去实现自己的抱负。换句话说，他想借助道家思想超脱现世社会，却无法超脱，因为道家思想本身也是一种治世方式。在邓牧的思想中，我们看到了现实与他理想的差距，期盼改革社会却又无可奈何的困惑。这种反差极大的思想，正是道家思想的反映，正是邓牧对道家思想的透彻理解，并进一步证明了道家思想是邓牧思想体系的重要组成部分。

1、向秀万物自生、自化的崇有论哲学观点主张本体论玄学。

向秀论证了万物“不生不化”同于“生化之本”的过程，他在“无待逍遥”和“与变升降”的立身处世方面也有初步展开玄理，涉及到了部分社会政治实际。东晋谢灵运《辨宗论》评说：“昔向子期以儒道为一”(《广弘明集》卷18)，《世说新语·言语》注引《向秀别传》记载：“(秀)弱冠著《儒道论》，弃而不录，好事者或存之”。贯通儒道是向秀一直怀有的学术理想，《庄子》注阐发的“自生自化”玄理新义亦是为此目的服务。

对于名教与自然的看法，向秀既肯定“口思五味，目思五色”是“自然之理”、“天地之情”，主张“开之自然，不得相外也”，又认为必须“节之以礼”，“求之以事，非义”，由此推及人的社会心理和欲求，如名利富贵等，从而强调合“自然”与“名教”为一。通过向秀注解所体现出来的儒道两家经典的互解，“使儒道两家的分歧，通过字句上的精心诠释而得以化解，为经世致用奠定思想基础”不苟。

2、向秀对《庄子·逍遥游》的注解

庄子逝世后，他的学说沉寂了数百年，终于在魏晋之际，在竹林七贤的心中复活。嵇康、阮籍沿着《庄子》的游心之路，激烈反对社会体制，打出了“越名教任自然”的旗帜：嵇康奋起反抗，白白送掉了性命；阮籍借助虚幻的神仙境界，却抑郁而终。面对现实，向秀“觉悟”了。他清醒地看到，在社会体制的铜墙铁壁面前，个人的反抗是没有任何意义的，脱离社会的自由逍遥只是幻想，沿着“游世”方向前行，恐怕是惟一的出路。他不愿步嵇康后尘，在朝廷与山林之间，他无奈地选择了前者。作为最后一个出山的竹林名士，向秀准备与早已入仕的山涛、王戎一起，在高官厚禄中“逍遥”。

在混迹于西晋宫廷的日子里，向秀对《庄子·逍遥游》中关于大鹏与小鸟的描述，有了超越前人的感悟。在这两个反差巨大的意象中，他竟然发现了本质的平等：逍遥是生命存在的最佳境界，而逍遥又是本性的满足，如果满足了自己的本性，那么逍遥本身是没有任何差异的，犹如在金床上或木床上，睡着后的感觉都一样。从这个角度看，只要适合自己的本性而自我满足，那么不仅小人物与大人物，即使圣人与凡人，其逍遥也是没有差别的。向秀运用这一发现刷新了思想界对“逍遥”的理解，融铸在其《庄子注》中。 根据《世说新语·文学》刘孝标注所称“向子期、郭子玄《逍遥义》”，向秀认为理想的“逍遥”境界存在于现实世俗社会之中，不是由外在主宰“本体”施予获得，关键在于各任其性，各当其份。 “性”、“分”是属于人们内在的“自然之理”，按照其《难养生论》主张的“情欲自然”观念，只要满足人的自然本性要求，上九万里高空的大鹏与抱榆枋即止的尺鷃都可以达到逍遥至境。凡人资于“有待”而逍遥，圣人“无待”不是绝对遁世，只是能够顺有待“与物冥”适应任何物质环境，实际还是通物情而有所待。

如此，自由逍遥只需性分自足、得其所待，凡人与“至人”可以“同于大通”。这种逍遥义的哲学基础仍是万物“自生自化”的本体思想，其对世俗名教的认同经过郭象发展便成为“身在庙堂心在山林”的士大夫处世人格理想。

公孙龙不像惠施那样强调“实”是相对的、变化的，而强调“名”是绝对的、不变的。他由此得到与柏拉图的理念或共相相同的概念，柏拉图的理念或共相在西方哲学是极著名的。

他的著作《公孙龙子》，有一篇《白马论》。其主要命题是“白马非马”。公孙龙通过三点论证，力求证明这个命题。第一点是：“马者。所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白马非马。”若用西方逻辑学术语，大家可以说，这一点是强调，“马”、“白”、“白马”的内涵的不同。“马”的内涵是一种动物，“白”的内涵是一种颜色，“白马”的内涵是一种动物加一种颜色。三者内涵各不相同，所以白马非马。

第二点是：“求马，黄黑马皆可致。求白马，黄黑马不可致。……故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣”。“马者，无去取于色，故黄黑皆所以应。白马者有去取于色，黄黑马皆所以色去，故惟白马独可以应耳。无去者，非有去也。故曰：白马非马”。若用西方逻辑学术语，我们可以说，这一点是强调，“马”、“白马”的外延的不同。“马”的外延包括一切马，不管其颜色的区别。“白马”的外延只包括白马，有相应的颜色区别。由于“马”与“白马”外延不同，所以白马非马。

第三点是：“马固有色，故有白马。使马无色，有马如己耳。安取白马？故白者，非马也。白马者，马与白也，白与马也。故曰：白马非马也。”这一点似乎是强调，“马”这个共性与“白马”这个共性的不同。马的共性，是一切马的本质属性。它不包涵颜色，仅只是“马作为马”。这样的“马”的共性与“白马”的共性不同。也就是说，马作为马与白马作为白马不同。所以白马非马。

或“坚石”，除了马作为马，又还有白作为白，即白的共相。《白马论》中说：“白者不定所白，忘之而可也。白马者言白。定所白也。定所白者，非白也。”定所白，就是具体的白色，见于各种实际的白色物体。见于各种实际白色物体的白色，是这些物体所定的。但是“白”的共相，则不是任何实际的白色物体所定。它是未定的白的共性。《公孙龙子》另有一篇《坚白论》。其主要命题是“离坚白”。公孙龙的证明有两个部分。第一部分是，假设有坚而白的石，他设问说：“坚、白、石：三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二”。“视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚，得其坚也，无白也。”这段对话是从知识论方面证明坚、白是彼此分离的。有一坚白石，用眼看，则只“得其所白”，只得一白石；用手摸，则只“得其所坚”，只得一坚石。感觉白时不能感觉坚，感觉坚时不能感觉白。所以，从知识论方面说，只有“白石”没有“坚白石”。这就是“无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二”的意思。

他的关于名与实的关系的理论是建立在他的关于共相的唯心主义哲学理论之上的。他认为，共相是一种独立存在。他的“坚白论”就是企图论证一块白石头的白色和坚硬性是可以独立存在的。他首先从关于“坚白石”的感觉来进行分析，企图说明，“坚”与“白”可以互相分离，然后再说明它们可以离开人们的意识而存在。他说：“视不得其所坚而得其所白者，无坚也。，拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”（《坚白论》）又说：“得其白.得其坚，见与不见离：不见离。一一不相盈故离，离也者藏也。”（同上）这是说，看的时候感觉不到坚硬性，而只感觉到白色，这时候坚硬性等于没有。触的时候感觉不到白色，而只感觉到坚硬性，这时候白色等于没有。或者感觉到白色，或者感觉到坚硬性。感觉到的与感觉不到的是彼此分离的。彼此不联在一起，所以说是分离。而分离就是藏在自身之中。（公孙龙自己解释说“藏”是指“自藏”有相当于“潜存”之意）公孙龙的这两段话是说坚白石的白色和坚硬性是可以彼此分离而存在的。他又说：“且犹白，以目，以火见，而火不见；则火与目不见而神见。神不见，而见离。”（同上）这里所说的“神”即精神作用，也就是指意识；“火”就是光。这是说，例如白色是靠着眼睛和光看见的。但光本身没有见物的作用，那么光和眼睛合在一起也不能看见，只能是意识在看见，而意识本身也是没有见物作用的。所以白色是和视觉分离着的。公孙龙在这里是在说明白色等共相是可以离开人类的感觉而独立存在的。（公孙龙在这里犯了一些逻辑错误。因为由眼睛离开了光不能见物和光本身没有见物作用这样的前提，不能推出，眼睛和光合在一起也不能看见。）由这一些话可以清楚地看出来，公孙龙主张像“白色”这一类共相是客观存在的，因之他是客观唯心主义者。

除对文学作出的巨大成就而外，柳宗元又是一位著名的思想家。一个积极投身于政治革新的人，推崇“古文”运动，必然是一个思想家。柳宗元的哲学论著有《非国语》、《贞符》、《时令论》、《断刑论》、《天说》、《天对》等。在这些论著中，柳宗元对汉代大儒董仲舒鼓吹的“夏商周三代受命之符”的符命说持否定态度，把董仲舒这样的大人物斥为“淫巫瞽史”，指责他“诳乱后代”。他反对天符、天命、天道诸说，批判神学，强调人事，用“人”来代替“神”，这在一千多年前神学迷信思想占统治地位的封建社会中，是十分难能可贵的。柳宗元还把对神学的批判变成对政治的批判，用朴素唯物主义观点解说“天人之际”即天和人的关系，对唯心主义天命论进行批判。他的哲学思想，是同当时社会生产力的发展、自然科学所达到的水平相适应的。他把古代朴素唯物主义无神论思想发展到了一个新的高度，是中唐时代杰出的思想家。

柳宗元所写的一些关于社会政治的论著，是他的政治思想的具体反映，是他参与政治斗争的一种手段。《封建论》是柳宗元最著名的政治论文。针对分封制和郡县制两种制度之争，柳宗元认为整个社会历史是一个自然发展的过程，有其不以人们的意志为转移的客观发展的必然趋势。分封制暴露出种种严重弊端，而新的郡县制能克服分封制弊端，有优越性和进步性，因而极力支持郡县制。对秦始皇的评价，也反映出柳宗元政治思想的进步性。《六逆论》、《晋问》等政论文，主张任人唯贤，反对世袭特权，甚至认为天子在用人问题上有了错误，也应改正。他重视农战的思想也比较突出，重视劝农耕，修水利，以利民、安民。柳宗元推崇儒学，但不主宗一家。他的不少言论，往往从折衷调和的立场，来对儒、法、释、道等各家学说作调和的解说，这是他思想异于其他思想家之处。